Introducción a la Colombia Amerindia
Instituto colombiano de antropología
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Indígenas del Mirití-Paraná Martin von Hildebrand / Elizabeth Reichel
Ubicación Geográfica

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El área del bajo río Apaporis y del río Mirití-Paraná se encuentra entre la latitud 0° y 1° sur y las longitudes 70° y 71° oeste. Se ubica por lo tanto en la selva amazónica colombiana en la parte norte de la Comisaría Especial del Amazonas.

Esta región corresponde al límite sur de la formación geológica del Escudo de Guayanas, cuya constitución se caracteriza por su formación precámbrica con una antigua cobertura sedimentaria del mesozoico, compactada por estratos rocosos que generan suelos ácidos, latosólicos y pobres en nutrientes. Las zonas rocosas altas, con yacimientos cuarcíticos, emergen de la aparente planicie selvática en forma de cerros ocasionales y crean a su vez en los ríos "raudales" o "chorros". Los ríos que nacen en la región se caracterizan por sus aguas "claras" o "negras" ácidas y pobres en nutrientes (ríos Apaporis y afluentes y río Mirití- Paraná); y los que nacen en la cordillera andina por sus aguas "blancas" ricas en nutrientes (río Caquetá). Esto se reflejará en la intensidad y extensión de las pautas de asentamiento humano, a través de la historia.

La poca variación del índice de lluvias en esta región se debe a que se encuentra a 1° al sur del ecuador donde convergen los vientos alisios lo cual hace que la zona sea una de las de mayor pluviosidad de la selva amazónica, superando los 3.500 mm por año. El grado de insolación total en mínimos y máximos coincide inversamente con los de la precipitación; la temperatura media anual (de 25° a 26°C) se mantiene sin grandes fluctuaciones estacionales, escasamente de l°C, más o menos, debido principalmente a la alta humedad del aire mientras las fluctuaciones diurnas-nocturnas varían hasta 10°C.

Las épocas de menor humedad general son enero y febrero, y las de mayor, abril, mayo y junio. Este régimen difiere de los que se observan al norte y al sur del Ecuador climático, debido a que no tiene realmente una época seca.

Población

Estudios arqueológicos en el área del bajo río Apaporis y del Caquetá y el Mirití (Reichel y von Hildebrand, 1981) y en el Amazonas (Meggers, 1975, 1979), indican una muy antigua y extensa habitación, desde hace varios milenios posiblemente. Las actuales etnias son descendientes y resultado de varios procesos de transformación cultural acaecidos en el área, y entre esta área y las áreas que la entornan, pues hay índices de contactos con la región Andina, el alto y bajo Amazonas y el Orinoco, desde tiempos precolombinos.

En mapas y datos de cronistas de los siglos XVIII y XIX, se ven señaladas las etnias Passé y Yurutí para el área en general, y los Yurí o Coeruna para el bajo Apaporis, con las Tanimuka y Makuna, así como los Yukuna en el alto Mirití y los Aweretú en el bajo Mirití, y Quebrada Negra.

En el área del bajo Apaporis entre el chorro de la Libertad y el chorro de la Playa habitan actualmente comunidades indígenas pertenecientes a los grupos étnicos Makuna, Tanimuka, Yáuna, Letuama.

Los Tanimuka, Letuama y Yáuna habitan tradicionalmente los ríos Yapiyá, Popeyacá e Icapuyá, afluentes derechos del río Apaporis. Hoy en día algunos Tanimuka y Letuama ocupan el río Popeyacá mientras que otros habitan las riberas del bajo Apaporis; en total en esta zona no son más de 40 Tanimuka y otros tantos Letuama. Los pocos Yáunas que sobreviven se localizan en las cabeceras del río Icapuyá y son aproximadamente 20 personas en total.

Según los indígenas, antes de la llegada de los blancos, los habitantes de los afluentes izquierdos del bajo Apaporis entre los chorros de la Libertad y los chorros del Jirijirimo, hablaban idiomas similares al Tanimuka y se entendían entre sí, compartiendo extensas redes de alianza.

Gran parte de los Makuna (unos 300) habitan el río Komeñaca, afluente del bajo río PiraParaná (ver Vaupés). Por diversas razones, entre ellas los conflictos intertribales, algunos segmentos migraron al sur y se asentaron en el río Jotaveyá, afluente izquierdo del río Apaporis, y en la margen derecha de este último, en el lugar donde más se acerca el río Mirití. Estas comunidades comprenden unos 200 individuos.

Además de los cuatro grupos étnicos, hay una veintena de Makú instalados por iniciativa de la misión capuchina arriba del chorro de Sucre, en la margen izquierda del río Apaporis. La familia lingüística es Makú-Puinave.

En el área del río Mirití habitan ocho grupos étnicos diferentes: Yukuna (350), Matapi (180), Kawillarí (30), Tanimuka (130), Letuama(40), Yáuna (20) y Makuna (50). Hay uno o dos individuos de cada uno de los grupos Cubeo, Puinave, Miraña y Bora asimilados a los patrones de la población dominante. Los Yukuna, hoy en día, incluyen a la gente Urumi, Heruriwa (Puerco), Kamejéya, Imike(Hierba) y Piyotí. Los Matapí, a su vez, a los Upichiya.

Los Yukuna y los Matapí hablan un mismo idioma que ha sido clasificado en la familia lingüística Arawak (así como el idioma de los Kawillarí). Los Tanimuka, Letuama, Yauna y los Makuna han sido clasificados dentro de la familia lingüística Tukano Oriental.

Aparentemente un grupo de indígenas Urumi habita las cabeceras del río Mirití y se mantiene aislado del resto de las comunidades de la región hasta el momento. Algunos individuos Urumi viven entre los Yukuna pero hablan únicamente Yukuna; éstos, como muchos otros indígenas, dicen que los Urumi habitan en la zona mencionada pero que "perdieron contacto con ellos" hace más de setenta años, cuando los Yukuna, que vivían en las cabeceras del río Mirití, bajaron hasta los chorros del Tequendama a participar en la explotación del caucho. Hasta la fecha carecemos de datos concretos sobre las características de este grupo.

Con respecto a los demás grupos étnicos del río Mirití, ninguno se halla en su territorio tradicional. Sin embargo, este río se puede considerar esencialmente territorio Yukuna ya que, según la tradición oral, su origen se ubica en las cabeceras del mismo río. Hoy en día. se han desplazado a la parte media y baja del río, reubicados por los caucheros en la primera mitad de este siglo, y para tener acceso al comercio y a los servicios de salud y educación de los blancos. Los demás grupos han migrado del norte de los afluentes del río Apaporis.

Los Matapí perdieron su idioma y hablan Yukuna. Anteriormente habitaban las cabeceras de los ríos Popeyacá y Yapiyá -afluentes de los ríos Mirití y Apaporis- y hay datos que indican que a comienzos del siglo algunos emigraron al Brasil en forma masiva o quizá fueron vendidos como esclavos. Los pocos que permanecieron en la región fueron a vivir con sus aliados los Yukuna y sus hijos adoptaron el idioma de éstos.

Tanto los Yukuna Matapí como los Tanimuka dividen el año en unas quince a veinte "estaciones" de frutas silvestres y domésticas. La oferta y demanda ambiental varían continuamente, indicando diferentes interacciones entre animales, plantas y humanos. Una gran preocupación de todos estos indígenas es prever a corto y largo plazo los recursos y gastos energéticos, para asegurar una supervivencia armoniosa.

Hacen cálculos elaborados del pasado y del futuro, considerando hechos de la oferta y demanda ambiental en relación con su historia, y los modelos de articulación de etnias en sus territorios de caza, pesca, recolección y sitios de vivienda. Involucran en esta contabilidad ecológica, una profunda memoria histórica con detallados modelos de temporalidades.

El ciclo anual se compone de épocas o estaciones de oferta ambiental, que "comienzan" con el verano, en el equinoccio de septiembre. Son las épocas del gusano, chicharra, sapo, piña, chontaduro, yeche, caimo, yugo, canangucho, huansoco, pepas silvestres, y de nuevo el verano.

Durante el verano (diciembre a marzo) hay abundante pesca, y con la creciente de diciembre del río Mirití, hay sábalo, sabaleta, omima y pakú, pescados con anzuelos y barbasco, generalmente por los hombres. La pesca es diurna y nocturna. Esta última se hace alumbrando con una linterna. En marzo hay otra subienda en el Mirití, y abunda la pesca nocturna de omimas, ante todo cerca a los chorros del alto río. En mayo hay una subienda de peces del Caquetá por el río Mirití, que suben hasta el chorro Tequendama, a desovar. Hay prohibición de comer estos peces, pues se dice que han comido frutas venenosas y porque están desovando en los cananguchales. En junio y julio, en invierno, se pesca en el terreno inundado. A1 venir el "friagem", días excepcionalmente fríos debido a la conjunción CIT, no hay caza ni pesca por una semana pues los animales se esconden para ampararse de las bajas temperaturas.

La caza y la pesca son actividades masculinas generalmente, aunque las mujeres atrapan ocasionalmente pequeños roedores comestibles en sus chagras, o van a pescar con barbasco a las quebradas.

El río del territorio tradicional de los Kawillarí es el Cananarí, afluente derecho del río Apaporis, arriba del chorro del Jirijirimo, donde aún habita la mayor parte de este grupo étnico. Por conflictos internos, un pequeño segmento de unas 30 personas migró al río Mirití y se instaló cerca de las bocas de Quebrada Negra, afluente derecho del bajo río Mirití.

En Puerto Córdoba y La Pedrera, poblaciones del bajo río Caquetá, existen pueblos mestizos, donde hay indígenas de casi todas las etnias (menos Makú). La población mestiza vive del comercio de la pesca, maderas y víveres, entre otros.

Aunque la población de malocas es bastante dispersa en el Mirití, en torno al internado se ha concentrado gran población de Yukuna y Matapí, debido a la presión de la misión y en torno a los servicios del Estado.

Hasta comienzos del siglo XX los grupos indígenas de la región vivían principalmente en los afluentes de los grandes ríos, a una distancia de un día en canoa unos de otros. Cada comunidad se agrupaba en una casa comunal -la maloca- que podía albergar hasta 200 personas. Estas agrupaciones obedecían a la necesidad de esfuerzos comunitarios en el trabajo y a los constantes conflictos intertribales o interjefaturas. Cada maloca estaba bajo la autoridad de un "jefe de maloca" quien compartía el manejo sociopolítico con un par de "jefes auxiliares", quienes eran sus hermanos o hijos mayores. La maloca era, y continúa siéndolo, lugar de habitación, centro ceremonial, lugar de entierro de los muertos y modelo simbólico del cosmos como el modo de producción y de reproducción básico (Von Hildebrand, 1975, 1984; Reichel y von Hildebrand, 1984).

Actualmente se observan a lo largo de los ríos y trochas, malocas de menor dimensión, habitadas por una o dos familias nucleares o extensas pero de las cuales dependen cerca de cien personas albergadas en casas individuales o malocas satélites. Una comunidad permanece en un mismo sitio por un período aproximado de 15 años, al final del cual disminuye la caza y se agotan los suelos, hecho que la lleva a buscar otro lugar para su asentamiento.

La vivienda plurifamiliar, de gran dimensión, y cuya base organizativa constituía un modo de producción y de reproducción (biológica y social), fue la maloca, hasta épocas contemporáneas, entre los grupos Tukano y Arawak. Sitios arqueológicos en el área Apaporis, Caquetá, Mirití (Von Hildebrand y Reichel, 1981), indican que ya desde el siglo V de nuestra era, había grandes sedes de malocas, en el conjunto de las culturas hortícolas de selva tropical, enmarcadas como unidades de tipo tribal y cacical. Datos de la tradición oral explican las leyes para la construcción y el mantenimiento de las malocas, no solo como estructuras físicas sino como unidades económicas, ecológicas e inclusive religiosas (Von Hildebrand, 1979, 1982; Reichel y Von Hildebrand, 1984).

La maloca, como empresa colectiva es una unidad dinámica sociopolítica, económica y a su vez es la unidad ritual, expresando en su teoría y práctica, un manejo comunitario de recursos naturales y culturales.

Hoy en día estas malocas de base redonda, techo semicónico y dos aperturas triangulares, siguen siendo parte del ethos de estas culturas, aunque su tamaño se ha reducido a una tercera parte.

La maloca albergaba, hasta hace poco, a docenas de individuos que convivían de manera comunitaria. Hoy en día solo vive una familia extensa en cada maloca, aunque a su alrededor viven familias nucleares, la escuela, la tienda comunal, o es el depósito de mercancías del maloquero.

Las malocas de los Tanimuka y Yukuna son de unos 16 metros de diámetro. Sobre su base redonda, hay un techo semicónico de más de 15 m de altura. Este techo tiene dos claraboyas triangulares, orientadas este-oeste, que además de permitir iluminación y ventilación, sirven de instrumento astronómico.

A1 entrar los rayos solares por la apertura oriental, penetran gradualmente al interior de la maloca, en un recorrido occidente-oriente, al mediodía se ven temporalmente interrumpidos por la cúspide, pero continúan desde el centro de la maloca, hacia el oriente, subiendo por el techo por la tarde, hasta desaparecer hacia las 5:30. Esto es usado como guía mnemotécnica para observar y nombrar el tiempo diurno; es una especie de reloj. A su vez, como calendario del ciclo anual es un medio sencillo para llevar el cálculo del paso del Sol entre los solsticios, entre cada año-verano.

Para estos grupos, el año-verano comienza en el equinoccio de septiembre, cuando el Sol pasa por el cenit. El recorrido del Sol se observa por el centro de la maloca. Hacia el solsticio de junio el Sol pasa por el lado sur del interior de la maloca, y en diciembre, por el lado norte. Como referencia solar del paso de las estaciones, permite un cierto manejo temporal de la oferta ambiental, para adaptar las dinámicas espaciales de los humanos. Hay rituales y actividades económicas propias para cada estación. Aunque estos indígenas reconocen más de diez estaciones con nomenclatura propia, que hace referencia al producto silvestre o cultivado que se cosecha (generalmente frutos, insectos y reptiles), distinguen de manera general la época de verano (hacia el solsticio de diciembre) y la época de invierno (hacia el solsticio de junio); a las épocas equinocciales, de transición, se les adscribe una importante función ritual entre estas dos grandes épocas (Von Hildebrand, 1983, 1984).

Estos ciclos se engranan a las estaciones de pescados (subiendas), insectos (hormigas, etc.), pájaros (migratorios, i. e. garzas) y a su esquema astronómico (constelaciones, estrellas, planetas, etc.) y cosmológico. El sabio conocedor de la interrelación de estas realidades es el chamán, quien como científico y filósofo, mantiene y transforma constantemente estos sistemas de referencia.

Se hace alusión constante en la estructura y función de la maloca, sobre la dinámica sociopolítica y ecológica que requiere cada época. La arquitectura no sólo es memoria, sino representación y práctica del cambio mismo.

La maloca parece ofrecer un vasto espacio comunal, indistinto. En realidad, aunque no existen paredes que distingan sus espacios interiores, hay un complejo esquema de diferenciación de espacios interiores, delimita las actividades cotidianas y rituales y diferencia los roles sociales, políticos, económicos y espirituales.

Las tres áreas centrales que se conciben inicialmente son:

1. Un espacio sagrado, en el centro, entre los cuatro postes centrales.

2. Un espacio público, entre estos cuatro postes y los 12 (ó 16) postes secundarios.

3. Un área doméstica periférica, anular, entre los postes secundarios y el "cerco" de la maloca.

La primera área es usada solo para contextos rituales, para dar comida ritual a los invitados o para ritos o bailes realizados por los ancianos.

La segunda área es utilizada diariamente para realizar labores cotidianas tales como trabajar la yuca o pilar coca.

La tercera área es usada por cada familia para dormir, comer y descansar. Ahí se entierran los muertos debajo del sitio donde dormían, en tumbas con cámara lateral.

Esta división concéntrica continúa conceptualmente en el exterior de la maloca. Primero en el patio de arena que circunda la maloca, y el anillo de palmas de chontaduro, y luego con el área circundante de campos cultivados o chagras, bordeadas en la periferia por la selva.

Un esquema de oposiciones diamétricas caracteriza además a la maloca. Estas son un eje simbólico norte-sur que adscribe la parte anterior de la maloca a actividades masculinas (tales como preparar y mambear coca, tocar el tambor manguaré, tallar madera, recibir formalmente invitados, etc.) y la parte posterior a actividades femeninas (tales como preparar casabe en el plato de cerámica y recibir visitas de mujeres por la entrada suroccidental). Un eje diamétrico oriente-occidente de la maloca, a su vez distingue el lado sur a los parientes, gente de su propia etnia -lado "bueno" "derecho"-, mientras el lado norte corresponde a los invitados y aliados. En ciertos rituales estos espacios se realinean según las funciones simbólicas que deben cumplir, tales como el albergar a docenas de invitados (en el lado Boa) del norte, se comprimen los huéspedes en el lado sur (Jaguar) de la maloca, entre los tambores manguaré y el plato de tostar casabe ("el tiesto"). Según la posición sociopolítica, la edad, el sexo y la pureza o contaminación de las personas, se les adscriben ciertos espacios de la maloca. Así, el jefe-dueño de la maloca, o el "maloquero", se sitúa al oeste de la maloca, con su familia. Su hijo mayor, o asistente principal, se sitúa al sur, manejando el lado "derecho" de la maloca, y su asistente secundario, o hijo menor, se sitúa al lado norte, o el "izquierdo".

A los invitados ocasionales, sin filiación directa al grupo, se les asigna un espacio doméstico al este. Los viejos del grupo y los chamanes se sitúan en los puntos intercardinales, en el lado sur generalmente. Los niños y sus madres duermen en la periferia de la maloca, mientras sus padres duermen guindando entre los postes secundarios, más hacia el centro.

En los bailes radiales los viejos bailan hacia el centro de la maloca, y las mujeres hacia la periferia, mientras los jóvenes y hombres adultos bailan en medio.

Mujeres menstruantes o en postparto no pueden entrar libremente a la maloca y son recluidas en casas en el exterior de la maloca y/ o "curadas" por el chamán para no contaminar a las demás. Los niveles del techo plasman modelos de los cielos del cosmos. De manera ascendente están los cielos de la comida cultivada y silvestre, del Dueño de los animales, el cielo de los Chulos, el cielo de los Espíritus de muertos, el cielo de la Música, el cielo de los Cuatro ancestros inmortales, y el cielo de Tukana (Dios). Al proyectar horizontalmente estos planos verticales, se expresa la complementariedad entre el centro espiritual sagrado y la periferia material de alianza, nacimiento y muerte.

El cosmos es concebido como una serie de platos circulares superpuestos, unidos por corrientes de aire, agua, humo y luz. El cosmos está circundado por el río cósmico donde navegan Sol y Luna en sus respectivas canoas. Los seis cielos superpuestos son de pensamiento, energía masculina y frío; las tierras son: energía femenina y caliente. El calor, dicen, aumenta en las subtierras.

Los hombres, a través del pensamiento chamanístico, deben enfriar periódicamente esta tierra. Ñamatu, la Madre-Tierra, gobierna la ley de la fecundidad, el nacimiento y la muerte física. A su vez, una serie de dueños, espíritus y fuerzas, rigen el crecimiento humano y el desarrollo de fuerzas físicas, sociales y espirituales. Estas fuerzas se proyectan en los cuatro postes centrales de la maloca, y en los diferentes niveles del techo de la maloca. La maloca, como un gran cuerpo físico y espiritual, es estructura dinámica de reproducción; las mujeres asociadas simbólicamente a la reproducción física y material, y los hombres a la cultural, política y espiritual.

Cada maloquero, o dueño de maloca, construirá, en su vida, unas cuatro malocas. Como rango hereditario, basado en su primogenitura, será quien maneja la maloca donde vivirán sus hermanos e hijos. El maloquero es un especialista en el manejo de la comunidad, y domina los campos de lo que llamamos economía, política, historia, ecología, sicología, astronomía, arte, meteorología y demás. El puede ser chamán o tener chamanes dentro del conjunto maloquero.

Siendo el maloquero el mayor de los hijos, tendrá a su hermano menor como chamán agresivo y a uno de sus hermanos intermedios como chamán defensivo o "bueno". El chamán agresivo, "ve", ataca, y recrimina, mientras el chamán defensivo solo "cura" a la gente.

Los chamanes, especializados en "hombres tigres" que "ven" y los que solamente "curan", manejan también a la comunidad. Estos, articulados al maloquero y al cantor, utilizan su saber para un manejo sociopolítico y metafísico de los grupos. El manejo de la comunidad es dispendioso, ya que se exige un gran conocimiento de las características del ecosistema (y sus variaciones espacio-temporales) y de la historia de todos los grupos, en torno a territorios, alianzas o relaciones hostiles. Esta historia incluye la de los hombres blancos, y la de grupos o vecinos en una elaborada conciencia histórica que manipula recursos y pautas sociopolíticas. El modo de producción maloquero fue el mecanismo para realizarlo.

La llegada del blanco a la región desarticuló los sistemas sociales y culturales tradicionales y produjo una notable disminución de la población indígena. La historia oral indígena y los relatos de viajeros aportan información sobre la evolución de la región y de su población entre los siglos XVII y XIX. La habitación indígena durante milenios antes de la conquista, obviamente se componía de cambios dinámicos, pero la imposición violenta del sistema blanco, en estos últimos tres y medio siglos, ha sido excepcionalmente transformadora.

Un primer período de expansión portuguesa se vería siguiendo la periodización propuesta por Galváo ( 1979). De 1600 a 1759 que se caracteriza por excursiones de exploración, reconocimiento, ocupación y conquista; se establecen "feitorias" (plantaciones coloniales portuguesas) y misiones, imponiendo el modelo colonial económico y religioso. Los jesuitas en el río Negro y los carmelitas en el alto río Negro y en el bajo río Caquetá, fundan varios poblados forzando a los indígenas a vivir en aldeas nucleares. Hacia el occidente, la comarca del Araracuara era el límite de la penetración lusitana. Los españoles se hicieron presentes en el área sólo a finales del siglo XVI (Jackson, 1984; Llanos y Pineda, 1981). Luego, el comercio de hombres y de mercancías españolas pudo bien extenderse por el Apaporis (entre otros ríos), todo el bajo Caquetá y las tierras meridionales del mismo (Landaburu y Pineda, 1984).

Muchos indígenas fueron exterminados, o relocalizados y sus etnias desbandadas o mezcladas según la demanda y condiciones del comercio y el mercado de productos naturales (maderas, especias, cacao, productos animales, etc.) de las industrias extractivas que se centraban en las "feitorias" portuguesas.

En el siglo XVII se intensificó el tráfico de esclavos como mano de obra para los centros de producción, dando lugar a grandes transformaciones en las sociedades indígenas. Las poblaciones que vivían a lo largo de los ríos navegables -vegas ricas en aluviones con potencial agrícola- fueron las más reducidas con la llegada de los blancos; éstos pusieron en práctica la estrategia de alianza comercial o relaciones clientelistas con grupos indígenas a quienes armaban y hacían ciertas concesiones para que actuaran como intermediarios en la consecución de esclavos; otra práctica frecuentemente utilizada fue el sistema de endeude personal indígena que luego era deportado y vendido en los centros comerciales.

Galváo señala un segundo período entre 1759 y 1840 durante el cual se afirma el poder mercantil secular; expulsados los jesuitas, se continúa la explotación de productos naturales y se realiza una agricultura incipiente para el mercadeo en plantaciones de yuca, plátano, cacao, algodón y añil; se establecen "feitorias" de pescado seco y fibras vegetales.

Ciertos movimientos mesiánicos surgen hacia el norte de la región, en el Isana y Vaupés (brasilero), y hacia el occidente (área Witoto), como expresión de rebelión social y política contra la presencia blanca, el trabajo obligatorio en condiciones infrahumanas y el hacinamiento en poblados nucleados que iban contra la pauta de población dispersa tradicional.

Entre 1800 y 1860 decae el boom, desaparecen temporalmente los centros incipientes de producción manufacturera, estableciéndose de nuevo la explotación de productos naturales. Hay en esta época una fuerte disminución de la población indígena por las epidemias, las guerras y las condiciones de trabajo.

En una tercera etapa, de 1840 a 1920, se establece una economía de industria extractiva con base en la balata y el caucho. La presencia de colombianos, peruanos y brasileros representa la consolidación de sus naciones en esta área marginal de frontera. Ahora, además de la presencia étnica blanca/india, aparecen los mestizos; colonos pobres y comerciantes colombianos y extranjeros recorren el área y se dividen territorios para la explotación del caucho. El ascenso económico que se produce hacia 1900 por la explotación cauchera y de balata establece nuevos centros de comercio en la región; el mercado del caucho, orientado por la Casa Arana y los centros comerciales del Brasil tiene asientos importantes sobre el río Caquetá y hacia las bocas del Apaporis (Franco, 1984).

Entre 1908 y 1928 hay una dramática reducción de la población y se observa un desorden en los asentamientos indígenas, debido principalmente a la extracción del caucho, que con sus métodos despiadados de explotación de la mano de obra indígena sembró el caos y la muerte en la región.

En 1928, Luis Antonio Rivas, comisionado para levantar el censo nacional en la Comisaría Especial del Amazonas, bajó los ríos Orteguaza y Caquetá hasta la frontera con el Brasil y entró por el río Mirití-Paraná. Los datos del censo, relativos al área en cuestión, son los siguientes: sobre el río Caquetá, entre el Araracuara y Córdoba censó 33 Witoto y 298 Bora y Miraña; en Córdoba registró 24 indígenas entre Yukuna, Carijona y Miraña; en La Pedrera contó Andoque, Bora y Miraña en un total de 49 personas (Mora, 1975).

Sobre el río Mirití-Paraná censó 570 indígenas entre Yukuna y Matapí, unos 20 Tanimuka, unos 15 Andoque, 67 Miraña; sobre la quebrada de Popeyacá, afluente derecho del Apaporis, manifestó que había 89 Tanimuka y 79 Makuna y finalmente señaló 32 Yukuna como habitantes del Apaporis. El efecto de las caucherías fue el del conocido etnocidio y genocidio, documentado para el Caquetá.

Debe considerarse una cuarta etapa en el Amazonas; la del boom de la coca que comienza localmente en la década de los 70 y se mantiene hoy con los altibajos del mercado internacional. Una quinta etapa pudiera ser la del oro (o de los "garimpeiros"), iniciada en 1985 en el área del bajo Apaporis con la explotación del oro de aluvión y de minas. La expansión estatal y de la economía de mercado transforma a las etnias del bajo Caquetá y Mirití-Paraná, en un violento proceso.

Sistema de producción

Los grupos indígenas que habitan las cuencas del bajo Apaporis y del río Mirití, al igual que todos los demás grupos indígenas del noroeste amazónico, tuvieron tradicionalmente una economía de subsistencia basada en la horticultura, la pesca, la caza y la recolección de frutas silvestres e insectos. Hoy complementan estas actividades con la venta de maderas, pescado, pieles y con salarios ocasionales, así como participando en los booms arriba mencionados.

De acuerdo con la distribución sexual del trabajo, los hombres se ocupan de todas las actividades directamente asociadas con la selva (caza, pesca, recolección, extracción de materia prima, apertura de áreas para cultivos), de los rituales, la administración política, la construcción de malocas, canoas, armas y objetos rituales. Las mujeres se ocupan de las chagras para horticultura, ciertos aspectos de la crianza de los niños y la preparación de la comida, así como de ' la alfarería, el tejido de hamacas de cumare, y la producción de "cuyas" o totumas.

La horticultura supone la puesta en funcionamiento de una secuencia de procesos que van de la elección de la chagra a la recolección del producto. El comienzo de este trabajo se efectúa mediante el sistema de "minga", forma de trabajo comunitario en el cual los parientes cercanos de los dueños de la chagra ayudan con trabajo; éstos a su vez prestarán su colaboración cuando sus vecinos o parientes lo requieran; la dueña de la chagra suministrará la comida.

Como campo de cultivo, chagra, según el aspecto y las características del suelo y de la vegetación (Von Hildebrand, 1975), se requiere un lugar sin mucho sotobosque y sin raíces, con cierta combinación de suelos arcillosos y arenosos. Se consideran también referencias de tenencia de terrenos, ya que cada espacio tiene como propietarios a linajes o grupos de malocas.

Para adecuar una chagra se siguen ciertas fases: el primer paso consiste en socolar, o cortar, la pequeña y mediana vegetación que pueda molestar durante la tumba. La época de tumbas y quemas se sitúa entre fines del equinoccio de septiembre y los meses de verano que siguen. Esta se realiza generalmente en un día (por 20 hombres, trabajando de 6 a.m. a 12 m.); durante la noche se baila y se bebe mientras el chamán "cura" el área para que se transforme de área silvestre, de los dueños del monte, en área domesticada, de la comunidad. A los dos días de la tumba, se nivela la chagra cortando los arbustos en pie y las ramas de los árboles caídos; este paso es la "repicada", que es seguido de la quema, entre dos y cinco semanas más tarde, según el tiempo que predomine. Antes de que retoñe la maleza (aproximadamente seis semanas después de la quema) se efectúa la siembra, en una minga de mujeres; mientras tanto, los hombres traen de otras chagras los tallos o cepas -nunca semillas- para sembrar. El desyerbe lo realiza también la mujer en los cultivos que lo requieren (yuca, ñame, piña, ají, yota, coca). Este paso disminuye durante los meses de invierno, de junio a agosto.

Las chagras son reutilizadas dos veces, una inmediata y otra después de un descanso de 10 a 20 años. La primera se hace al terminar la segunda cosecha de yuca -que demora entre uno y dos años-. La chagra se abandona durante el tiempo ya señalado al final del cual puede volver a utilizarse. La chagra abandonada es usada como "rastrojo" por sus dueños, durante diez o más años, para recoger frutas, maderas, e incluso cazando en ella, pero sin siembras. Mientras se utiliza un terreno, se cuida de los "dueños" de la flora, fauna, aguas y tierras, con miras a una regulación ecológica apropiada.

La cacería es una actividad masculina; a la mujer le corresponde limpiar y despresar el animal, que el hombre distribuye entre los miembros de la maloca. Los sitios apropiados para la cacería son la selva, los "salados"(sitios con aguas salinas donde beben ciertos animales) y las riberas. En esta actividad se utilizan cerbatanas con dardos envenenados con curare, así como escopetas y trampas de cuerdas y cercos.

Las cacerías cotidianas se hacen en lugares distantes no más de dos horas de la vivienda; mediante ella se obtienen primates, roedores, aves, etc., o babillas y borugos en áreas ribereñas. Hay un sofisticado sistema para reconocer territorios por etnias y por grupos de malocas, que dan acceso legítimo a ciertos grupos solamente. Para ocasiones especiales, como rituales y mingas, se hacen "cacerías programadas", es decir, se busca un cierto tipo de animal como el puerco de monte, el venado y el tapir; en estas cacerías los hombres van solos o por parejas a los sitios donde estos animales se encuentran habitualmente ("saladeros" o "pepeaderos") y los cazan, bajo un control chamanístico que considera esta actividad como un "intercambio" con los "dueños" de los animales.

La dieta alimenticia es un tema central en la vida cotidiana de los indígenas del Mirití.

Los grupos más tradicionales se someten a restricciones alimenticias muy severas que afectan sobre todo a los alimentos provenientes de la selva, así como las formas de preparación: animales de monte o de río solo pueden ser consumidos después de un ritual de purificación; la sal y los alimentos grasos están prohibidos; los alimentos deben consumirse hervidos, ahumados o fermentados y no asados ni fritos. Animales domésticos como gallinas y cerdos son criados por los indígenas no para su consumo, sino para ser intercambiados, por mercancías o moneda, con los blancos. Durante crisis vitales o en ciertas fases del ciclo anual, las personas o los grupos cuidan con rigor sus dietas sexuales y alimenticias, ya que el estado de su cuerpo y de pensamiento, reflejan la calidad de lo ingerido y por ende, de las relaciones con el entorno.

Organización sociopolítica

Los grupos indígenas de la región del Mirití y bajo Apaporis se pueden clasificar según tres tipos de linajes:

- Linaje mínimo: compuesto por una familia extensa conjunta, de varios hermanos casados con sus esposas e hijos. Agrupa los hijos de un solo padre (puede haber diferentes madres); los hijos se consideran hermanos y se establece entre ellos una jerarquía según el orden de nacimiento, distinguiendo al mayor de todos los menores, y dándole a cada uno un rol según orden de nacimiento y sexo. Es generalmente un grupo doméstico que habita una maloca.

- Linaje medio: constituido con los primos paralelos paternos, quienes se consideran hermanos clasificatorios y se identifican con un ancestro "real" común de varias generaciones. El nombre que se da a esos tíos y primos patrilineales, distingue si son mayores o menores, con respecto al padre de ego. Cada grupo étnico se divide en dos linajes medios: "mayores" y "menores". La profundidad genealógica de esta categoría puede ser de más de diez generaciones de "hijos de un padre" de nombre propio; viven en una red de malocas interrelacionadas.

- Linaje máximo (clan o grupo étnico): es el resultado de la identificación como hermanos, de los linajes medios, por medio de su relación a un ancestro mítico común, generalmente un animal.

La transmisión de funciones sociopolíticas y jerarquía es hereditaria dentro de estos linajes. En el linaje mínimo cada hijo hereda una función y un estatu específico (conocimientos y manejo de la comunidad: capitán, "jefe maloquero"; conocimientos y responsabilidades de jefe de ceremonia: cantor; chamán que protege a la comunidad y chamán agresor). Las mujeres, a su vez, según su estatu de linaje mayor o menor, se casan con alguien de nivel equivalente: E1 estatu mayor es de "dueña de maloca", y también se especializan como trabajadoras de yuca, alfareras, cocineras, barrenderas, coqueras, etc. En los linajes medios, los "mayores" asumen, por herencia, la función de jefes o "capitanes" y los "menores", de la misma manera, asumen el manejo del yuruparí o flautas ancestrales. Hijos mayores de Maloqueros serán a su vez jefes de maloca, y sus hermanos no podrán tener este cargo excepto si se les cede o si lo usurpan.

El sistema de descendencia en toda la región es patrilineal. Excepto para los Tanimuka y Makuna, la regla de exogamia se establece a nivel de linajes máximos; para los Tanimuka, se establece a partir de los linajes medios. Entre los Makuna del Mirití-Apaporis (R. Franco, 1984) hay doce linajes que se organizan en dos grupos exogámicos para el intercambio de mujeres; además ambos intercambian mujeres con otros clanes.

El matrimonio se puede realizar por intercambio de hermanas o por el sistema "dravídicoiroqués", en forma preferencial con la prima cruzada matrilineal, pero puede realizarse con cualquier mujer de la misma generación que no sea prima paralela patri o matrilateral. Sin embargo, este modelo ideal se transforma según circunstancias cotidianas.

La poliginia era practicada por los dueños de la maloca, cuyas responsabilidades sociales requerían el esfuerzo de varias mujeres ya que debían alimentar a los solteros y a los visitantes. Los blancos han prohibido dicha pauta.

La solicitud de una joven en matrimonio es expuesta al padre de ésta por el tío paterno del interesado o el mismo futuro esposo. Después de una negativa basada en los defectos de la joven -previendo futuros reclamos- ésta es consultada. Si su respuesta es afirmativa, va a vivir a la maloca del padre del muchacho, donde estará bajo la supervisión de su suegra, quien tratará de moldearla a su agrado. La pareja establece su propia chagra y al final de un año tendrá su propio cultivo, y seguramente un hijo, y se establecerá como familia procreativa independiente. Esto sucede en el caso de que haya intercambio de hermana. Si no lo hay, el joven permanecerá entre seis meses y un año en la casa de su suegro y trabajará para él (servicio de la novia); al finalizar dicho período la pareja se trasladará a la maloca del padre del esposo, estableciéndose el modelo patrilineal y patrilocal. La relación matrimonial es generalmente estable; en, caso de separación, la mujer regresa a la maloca de su padre y debe justificar el hecho. La estabilidad matrimonial se ve actualmente afectada por la influencia de la cultura de los blancos, que implica irrespeto por el pago o servicio de la novia, así como mayor violencia física por alcohol o por enaltecidos ánimos debido a la crisis de identidad que sufren las malocas y los indígenas, ante todo los desaculturados por las misiones.

Una maloca reunirá entonces un grupo de hombres pertenecientes a un mismo "linaje mínimo". Así, el poder se mantiene en manos de grupos de hermanos, aunque su éxito depende de la colaboración que les brinden sus mujeres y la red maloquera del linaje medio. Las malocas, como unidades residenciales, se componen de familias nucleares ligadas por lazos agnáticos patrilineales. Cada familia tiene su fogón en la periferia de la maloca y en torno a él come, duerme y descansa. El espacio de cada individuo es asignado según el estatu y las funciones que ocupa a medida que se desarrolla en el ciclo vital: de niños ocupan el sitio de sus padres en el fogón periférico; de jóvenes solteros el centro de la maloca y no tienen fogón; de casados tienen para su familia un nuevo fogón asignado en la periferia; las mujeres, por su parte, con el matrimonio, abandonan la maloca para ir a vivir donde su marido. De igual manera tienen sitios específicos los jefes, cantores, ayudantes o chamanes, y las mujeres casadas según el estatu de sus esposos y de ellas. El espacio de la maloca es un elaborado eje referencial del estatu sociopolítico de cada persona.

Cada familia nuclear (padre, madre e hijos) se responsabiliza de su subsistencia; cazan, pescan, cultivan, recolectan, cocinan, comen y duermen como unidad relativamente autónoma. Entre las diversas familias que ocupan una maloca existe ocasionalmente el intercambio generalizado (Sahlins, 1972) de servicios y alimentos. A esto se agrega un intercambio, casi comercial, de productos especiales producidos por ciertas etnias (i. e., los Makuna producen coronas de plumas y carayurú -pintura-).

Para la producción de alimentos cotidianos, el dueño de maloca envía a los jóvenes solteros a pescar, cazar o recolectar frutas y él redistribuye el resultado de estas actividades entre los jefes de cada familia nuclear según las necesidades de cada cual. En redistribución él responde por la comida cultivada que sus mujeres preparan para los solteros y visitantes. El o el chamán interpreta públicamente cada mañana los sueños de las personas, asignándoles su labor cotidiana.

En general en estos grupos indígenas existen dos macrocategorías políticas de personas. Estas son: los especialistas, encargados de mediar y administrar entre la comunidad y aquellos que median y "negocian" de manera chamanística, con los seres selváticos, los seres sobrenaturales y los ancestros. Se trata de administrar un cierto orden social en relación con el aprovechamiento de los recursos naturales y la presión demográfica. El otro tipo es el de las personas ordinarias (la mayoría) que se ocupan de quehaceres más concretos, como consecución de comida, leña, agua, material de construcción, etc., y que no tienen una función nominal de maloquero, cantor, chamán ofensivo o chamán defensivo, preparador de coca, tabaco, curare, etc.

Debido a la penetración colonizadora desde hace 400 años, la estratificación social por linajes ha venido modificándose. Solo entre los Makuna hay vestigios de estratificación tipo Vaupés en linajes de jefes, chamanes, cantadores, bailadores, guerreros y sirvientes (constituidos estos últimos por huérfanos y prisioneros de guerra); sin embargo, las dos últimas categorías han desaparecido.

Los Yukuna consideran que hay unos entre ellos de "gente que manda" y otros de "gente ordinaria". Esta conciencia de rango sigue siendo muy común en el área, distinguiéndose por linajes y por grupos étnicos. A los Matapí se les dice gente ordinaria, así como a los Heruriwa y a los Urumi. Esto podría ser rezago de sociedades más estratificadas, de tipo cacicazgo, que parece existieron en partes de mayor productividad de la Amazonia hasta la Conquista.

Actualmente, la especialización de jefe, cantor y chamán se basa en conocimientos adscritos y adquiridos dentro de cada familia nuclear o linaje mínimo. El chamán y los agnados adultos escogen el candidato a especialista desde que nace; no obstante, pocos llegan a ejercer esas funciones que implican un largo entrenamiento, en el que se somete a prohibiciones periódicas de tipo sexual y alimenticio y exige memorización de toda la tradición. Esto permite una dinámica competencia entre competidores. En las manos de estos especialistas está gran parte de las decisiones a escala local (maloca) y territorial (varias malocas). Su elaborado sistema intelectual y complejos modelos de adaptación biosocial se transmiten intra e intergeneracionalmente entre estos especialistas, en el manejo económico de las redes de malocas.

Sistema de representaciones

Para los Tanimuka el Universo es un gran cono, con el ápex arriba, conformado por trece platos de cerámica o "tiestos" superpuestos, unidos por "el camino" por donde sube y baja el pensamiento o la energía vital; este camino, al unir las plataformas, transforma el cono en espiral; cada uno de estos "tiestos" es un mundo y los Tanimuka habitan el del centro. Encima hay por lo tanto seis mundos que agrupan en una categoría que llaman Wehea (que traducen por espacio, mundo, cielo) de donde proviene el espíritu o la energía vital de todo lo que existe en este mundo; esta categoría es considerada esencialmente masculina. Debajo de ellos hay otros seis mundos que conforman la categoría Ñamatu (traducido por el concepto de tierra-madre), de donde proviene el modelo dinámico de todo crecimiento y biodegradación natural y es, por definición, femenino. El mundo en que viven, el de la mitad, comparte las dos categorías, tierra y cielo: aquí se une el espíritu con la tierra madre, lo masculino con lo femenino, y nace la vida.

Para los Yukuna-Matapí, el sistema es parecido; el universo se compone de cielos, tiestos, maloca; este mundo es el centro, y hay una o más subtierras (invertidas) debajo.

En el cielo más alto, o punta del cono, viven los cuatro héroes inmortales que establecieron el orden primordial del universo. Viven en un mundo de piedra y "sin aire". El siguiente cielo es el mundo de la música y está habitado por las abejas y las mariposas; allí se origina el canto y el baile. Debajo de este cielo está el mundo de los espíritus de los muertos, cuyo cuerpo ha retornado a la tierra madre de donde surgió. Este cielo es seguido abajo por el mundo de los gallinazos, que simboliza la muerte social o ruptura de la posibilidad de alianza para el grupo (cuando un hombre se queda a vivir con el grupo de su mujer y se convierte en el gusano de una carroña). Sigue debajo de éste, el mundo de la comida cultivada, cuyo pensamiento pertenece a la categoría masculina, y está introducido el elemento del trabajo femenino (horticultura); significa la imposición de restricciones alimenticias y sexuales que equivalen a un manejo ecológico y a un control demográfico en manos de los chamanes. En el sexto cielo están las malocas de los dueños de la cacería y de la fruta silvestre, los rituales que imponen restricciones en el consumo de frutas silvestres, buscan protegerlas porque de ellas depende la cacería. Dicen que las estrellas reflejan especialmente los collares y coronas de plumas, de quienes viven en estos últimos cielos, ante todo, el de la comida cultivada.

Si se retoman los diversos cielos en orden ascendente, se observa un movimiento del pensamiento Tanimuka y Yukuna-Matapí que comienza en el cielo de la cacería y de las plantas silvestres, donde según los mitos y la práctica, los hombres son nómadas; luego sigue el cielo de la comida cultivada, asociado con la horticultura femenina y los ríos. De la complementariedad entre estos dos cielos, masculino, femenino; selva, río; recolección, cultivos, nacen el sedentarismo y la maloca, y aparece una transición, los cielos de los gallinazos y de los espíritus, asociados con la alianza matrimonial y la muerte. Después de la transición se entra a los cielos espirituales, masculinos por excelencia. Aquí está el sistema de clasificación del ritual por medio del canto, y la danza. El manejo de la energía vital por medio del chamanismo o la sabiduría, son actividades que definen al indígena como "gente" en el sentido propio de la palabra.

En el centro, en esta tierra, viven los actuales Tanimuka y Yukuna-Matapí y es el lugar donde se une esta categoría, el cielo, con la tierra-madre (categoría femenina), las tierras que continúan en orden descendente (Ñamatu). Para los Tanimuka estas tierras se diferencian por sus colores, temperatura e intensidad venenosa, su color y veneno aumentan al pasar de la "tierra blanca", donde viven los Tanimuka, hasta la roja (pasando por la negra, roja y amarilla, la anaranjada y la negra) de la primera tierra. Para los Yukuna-Matapí, hay dos subtierras, bocabajo, donde viven ciertos animales, y etnias de los siglos pasados, y son la huella de las dos génesis pasadas, destruidas por fuego y por agua. Estas tierras han sido a través del tiempo los escenarios de los eventos mitológicos y el lugar donde vivieron los habitantes de los universos anteriores al mundo actual, el cual también tendrá su fin para dar lugar a un octava tierra donde vivirá gente nueva. Esta tierra se creará al caer encima el cielo inmediato, y al hundirse la tierra actual, y destruirse esta humanidad y el pensamiento chamanístico.

Alrededor de estos tiestos superpuestos, está el río cósmico, donde navegan, cada cual en su canoa, Sol y Luna (Padre e Hijo para los Tanimuka, hermanos mayor y menor para los Yukuna-Matapí). En el ápice está Tufana (Dios). En la base está la Boa1 (Viga del mundo), que yace en el contorno del fuego cósmico, rodeada por el río cósmico.

El mediador entre estas dos categorías o fuerzas complementarias es Yuruparí, el que administra el "mundo blanco", el hijo y el esposo de la tierra madre, el que evita que el calor femenino destruya la energía masculina. El ritual de Yuruparí, hecho en las épocas del equinoccio de marzo, busca reafirmar y comprobar la legitimidad del poder masculino, en las ceremonias de iniciación masculina.

Esta cosmovisión que concibe el orden humano formando parte del orden universal, se refleja en la maloca Tanimuka que, a más de expresar el orden y la dinámica social, constituye ella misma un modelo de y para el cosmos. Es también una máquina del tiempo y el espacio, que permite darle una visión dinámica a la historia del grupo, así como a sus relaciones de intervención ambiental.

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Los tocados ceremoniales, con distintivas máscaras de resina y la maraca acompasante, son elementos de los bailes rituales. La macana de madera dura es símbolo de la capitanía.

Cambio cultural

Como se expresó al principio, la historia de la ocupación blanca en la región puede seguirse mediante documentos escritos a partir del siglo XVI, y con datos de la mitología y la historia oral. Las primeras expediciones portuguesas tuvieron como fin reclamar la posesión de los territorios, pero además la consecución de esclavos para el trabajo en los centros fronterizos de expansión colonialista. La consecuencia de estas expediciones fue la reducción drástica de la población (por esclavitud, epidemias, etc.), la desaparición total de algunas etnias y la migración de los sobrevivientes a las zonas de refugio en los pequeños ríos poco navegables por la topografía quebrada.

Esto implicó cambios en la organización tradicional indígena, debido a la desaparición de linajes enteros de especialistas, y por la pérdida 'de viabilidad para el ejercicio de ciertas funciones. Ciertas especializaciones y privilegios adscritos pasaron a ser adquiridos, en ciertos casos, por el acceso a la mercancía y las herramientas de metal.

La introducción de las herramientas, que facilitó el aprovechamiento del medio natural, transformó ciertas formas comunitarias tradicionales dé trabajo, socavando de paso la cohesión obligatoria del grupo y promoviendo el individualismo.

Hubo presencia permanente de caucheros en la región desde principios del siglo XX (Casa Calderón en el bajo Apaporis, 1903, y Casa Cabrera en el medio Mirití, 1908). Bajo el dominio del cauchero, el jefe fue convertido en capataz y ciertos chamanes cobraron importancia como curanderos de los blancos (si se oponía a esta utilización, era burlado o aniquilado por ellos).

Al ser el hijo menor el chamán agresor, éste obtuvo un mayor poder al ser solicitados sus servicios por el opresor mismo, aumentando el temor y obediencia que se le tenía, a la vez que mediaba las relaciones tensas entre los indígenas y los blancos.

Hacia comienzos del siglo, los caucheros agruparon a los indígenas en torno a "campamentos" en el monte, lejos de las malocas. Obligaron a las mujeres a cultivar para la subsistencia de los trabajadores, y a los hombres a extraer el caucho; éstos estaban obligados a entregar determinadas cantidades del producto cada 4 ó 6 meses; si cumplían, se les pagaba con una cucharada de sal, de lo contrario, se les torturaba o mataba. Esto incitó a los indígenas a matar a ciertos caucheros, e implicó la entrada del ejército a la región.

Esta situación, controlada por el ejército y los caucheros, evolucionó años más tarde al instaurarse el viejo sistema del "endeude". forma de trabajo por "deuda acumulada". Siendo que la deuda era falsa y encubría la explotación y el engaño al indio, se volvió a una situación de perenne deudor y lo colocó en manos del patrón, quien llevaba la contabilidad, apoyado por el corregidor local y el ejército. Los indígenas y sus familias, así como el producto del trabajo y las tierras que explotaban los caucheros, llegaron a ser propiedad de cada cauchero.

En 1922 se celebró el tratado de fronteras Salomón-Lozano entre Colombia, Perú y Brasil, pero solo en 1930 los peruanos se retiraron al sur del río Putumayo y se fundó la Comisaría Especial del Amazonas.

La Prefectura Apostólica del Caquetá fue creada y confiada a los capuchinos por la Santa Sede en 1904, con acuerdo del gobierno colombiano. La de Leticia, creada en 1950, está compuesta por religiosos catalanes de la orden capuchina y hermanas de las órdenes Vicentinas y Lauritas. Según el Concordato, el prefecto apostólico actúa como inspector de educación aunque cambios recientes de la legislación (i.e., Decreto 1142) modifican esta situación.

Inicialmente los internados pretendían reunir niños de las etnias aledañas para "reducirlos" de su pretendido estado de "salvajismo" al de la "civilización", según los misioneros. Estos utilizaron diversas formas para "atraer" a los indígenas e integrarlos al sistema socialcultural dominante: coacción con intervención del corregidor y la policía para enviar los niños al internado; control de tiendas y servicios de salud, etc. En los internados se aplicaba un sistema educativo integracionista al sistema nacional dominante y deculturizador. El currículum escolar, diseñado en Bogotá, no daba cuenta de las características naturales, sociales y culturales de la región y de sus habitantes; hasta épocas recientes estaba prohibido hablar un idioma materno, so pena de castigos físicos. Esta educación permitió a los jóvenes "hablar mejor el castellano". Sin embargo, muchos conocimientos eran olvidados al volver a sus comunidades, cuando el joven comprobaba que los años pasados en el internado le habían privado de la posibilidad de asimilar plenamente su cultura autóctona y un sentido de dignidad e identidad. Por el contrario, se le había llevado a sobrevalorar la cultura blanca en detrimento de la propia, lo que lo colocaba en una posición de mayor dependencia e inferioridad respecto a la sociedad de consumo y respecto del blanco en general. Ultimamente, la misión católica y el gobierno han modificado en algo sus políticas. Se negaba el hecho que el indio tenía cultura e idioma y que éstos reflejaban valiosos modelos científicos y filosóficos, engranados a preciosos modelos de interacción comunitaria.

En 1948 se estableció un internado en el río Mirití, y otro en 1980 en las bocas del Pirá con el Apaporis por solicitud de los indígenas. Los evangélicos del Instituto Lingüístico de Verano se instalaron desde 1963 en el río Mirití al pie del internado católico y en las bocas del Pirá en 1982, pero su influencia ha sido muy limitada, aunque han escrito varios libros en Yukuna con el fin de educarlos para el sistema occidental y cristiano, negando la real riqueza cognitiva y lingüística de los Yukuna.

En la década de los 70, con apoyo de instituciones estatales (Instituto Colombiano de Antropología, Presidencia de la República y Acción Comunal) se realizaron en la zona programas tendientes a frenar la ilegal explotación practicada por el blanco, a lograr el reconocimiento de los derechos territoriales, a entrenar indígenas en áreas como la salud, y a reforzar la autoridad de los capitanes dentro de la comunidad y ante los representantes del Estado, tal como lo determinan las leyes nacionales e internacionales. Se crearon los resguardos que reconocían las tierras ancestrales de los indígenas y la legitimidad de su sistema sociopolítico tradicional.

Entre 1981 y 1983 hubo un boom económico con base en la explotación comercial de la coca, la cual, pese a un rechazo inicial, se impuso, generando inflación, sobreabundancia de mercancías y abandono de los programas comunitarios que se adelantaban. La fluctuación de este mercado ha llevado últimamente al cese de compra de hojas de coca en la región. La instauración de la pesca comercial desde comienzos de los 80 y la mayor presencia estatal han aumentado la proletarización indígena del área de La Pedrera. E1 boom del oro, desde 1985, ha impuesto una competencia territorial y empresarial en las áreas bajas del río Caquetá y el Apaporis, agudizándose la tensa situación social y política que existe no solo entre Brasil y Colombia, sino entre los grupos militares, civiles y la guerrilla, y entre los grupos de los blancos y los indios.

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