Introducción a la Colombia Amerindia
Instituto colombiano de antropología
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Indígenas del Valle de Sibundoy María Ramírez de Jara / Carlos Pinzón
Ubicación Geográfica

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El valle de Sibundoy se encuentra localizado en la intendencia del Putumayo, específicamente en el extremo noroccidental o alto Putumayo, zona montañosa que forma parte de la cordillera de los Andes, la cual encierra este valle con cimas de 3.000 a 3.500 m de altura sobre el nivel del mar; sus límites naturales son la cordillera de Portachuelo al suroeste y los cerros de Bordoncillo, Patasco y Cascabel al noroeste. Se extiende entre los 10° 07’ y 1° 12' de latitud norte y 76° 53' y 77° 00' de longitud occidental, con una altura sobre el nivel del mar de 2.200 m.

La región abarca una extensión de 46.938 ha. de las cuales 8.869 son completamente planas y forman una meseta de 12 km de longitud por 7 km de anchura con un máximo de 1% de pendiente.

El clima es frío, influido por las alturas mencionadas: 2.200 m en Sibundoy y 2.500 m y más en las cordilleras circundantes; las alturas inferiores a los 3.000 m son las más habitadas por facilitar actividades agropecuarias. De acuerdo con la clasificación de Koeppen corresponde al tipo isotérmico de montaña tropical húmedo (bosque muy húmedo montano bajo Tbmh-MB). La temperatura promedio es de 16°C, la precipitación media anual de 2.300 mm y la humedad relativa anual del 80%. Las épocas de invierno (lluvias) se presentan en los meses de mayo y agosto y las de verano (secas) entre diciembre y febrero.

Población

En el valle de Sibundoy, a lo largo de la carretera que atraviesa y que une a Pasto con Mocoa, se encuentran los corregimientos de Santiago, Colón, Sibundoy y San Francisco. El 90% de la población blanca se ubica en las cabeceras, mientras que los indígenas viven en la veredas. El principal corregimiento "blanco" es San Francisco.

Santiago, San Andrés (inspección de policía) y Colón están habitados por indígenas Inga, que hablan la lengua del mismo nombre, de origen quechua. Además se encuentran comunidades Inga en el bajo Putumayo, específicamente en Yunguillo, Puerto Umbría, en el Cauca (Guayayuco y Aponte) en el Caquetá y Bogotá, donde se encuentran unas 200 familias, algunas radicadas y otras itinerantes. Según datos de la División de Asuntos Indígenas (Zambrano, 1985) para estas comunidades, en 1980 se calcula una población total de 9.285 personas, de las cuales alrededor de 4.000 habitan en el valle propiamente dicho.

En el municipio de Sibundoy se encuentran localizados los indígenas Kamsá, que hablan la lengua Kamsá y cuya filiación lingüística no ha sido establecida de manera satisfactoria. La mayoría vive en la parte plana del valle, muy pocos en el pueblo, donde algunos son dueños de casas que arriendan, tal como sucede entre los Inga. Un número menor habita las partes altas.

De acuerdo con la División de Asuntos Indígenas (Zambrano, 1985) para 1980 se calcula una población Kamsá de 4,419 indígenas asentados en el valle propiamente dicho y 317 en el bajo Putumayo en las localidades de Puerto Umbría y en el área urbana de Mocoa.

Los dos grupos indígenas asentados en el valle, aunque con diferente lengua y localizados en forma separada -cada cual alrededor de determinados pueblos-, comparten culturalmente la gran mayoría de aspectos organizativos, pero se reconocen como grupos diferentes. A1 preguntarle a los Inga si se relacionan con los Kamsá, son enfáticos en negar cualquier tipo de relación, aun cuando coinciden ambos en considerarse originarios o provenientes de la selva.

Es necesario tener presente los constantes movimientos de población entre el alto y bajo Putumayo: los indígenas de Sibundoy se trasladan permanentemente a diversas localidades del bajo Putumayo y el Caquetá para entrar en contacto con los Kofán, Coreguaje e Inga llamados por ellos "los amigos", quienes se encargan de enseñar e iniciar a los chamanes (o médicos indígenas Inga o Kamsá) pues la planta alucinógena yagé indispensable para ejercer esta especialidad, es originaria de la región selvática. Asimismo, son entrenados por años en el conocimiento, preparación y aplicación de otras plantas medicinales. Los "maestros" o chamanes que tienen la sabiduría del yagé, son reconocidos por los miembros de la comunidad con un mínimo de 16 años de ejercicio de su actividad.

Aun después de ser chamanes, los Sibundoy deben mantener contacto constante con aquéllos para conseguir las plantas y en ocasiones para ser curados. Esto comporta un cambio cultural que tiene sus raíces siglos atrás y explica por qué se consideran los dos grupos étnicos de ascendencia selvática.

Sistema de producción

Los suelos del valle de Sibundoy son en gran extensión orgánicos, formados como resultado de condiciones de saturación continua de agua e insuficiente circulación de oxígeno, lo cual resulta en una incipiente y lenta descomposición de la materia orgánica que permite su acumulación. La fertilidad de los suelos es considerada de mediana a baja.

La parte plana del valle es pantanosa e inundable por excelencia, debido a su escasa pendiente. En 1964 el Incora estableció un programa de desecación y drenaje con el fin de adecuar tierras y parcelarlas posteriormente.

Para 1985 la superficie permanentemente inundada se ha reducido a 200 ha.

En general, dentro de la población indígena domina el minifundio (hasta 3 ha.) como forma de tenencia de la tierra: representa el 43.4% de las propiedades dentro de la comunidad Inga y el 55.5% entre la comunidad Kamsá. Con 3 a 5 ha. de extensión se halla el 34.7%n de los predios entre los Inga y el 22.2% entre los Kamsá. Tanto en una como en otra comunidad un 22% de los predios rebasa las 5 ha. "Un 80% de productores dedican su pequeñas parcelas o chagras a la ganadería (vaca lechera) y agricultura de subsistencia; otro 5% se dedica a una agricultura más comercial, especialmente con cultivos como papa, maíz y fríjol; un 5% a ganadería más intensiva con lotes de ganado que van de las 10 a las 30 cabezas; y el 10% restante se dedica a labores se artesanía y al comercio en iguales proporciones" (Romo, 1981:36).

La ganadería de tipo extensivo, dedicada principalmente a la producción de leche, cría y levante, con razas de tipo criollo cruzadas con Holstein en su mayoría, es la actividad económica dominante en el valle.

En las pequeñas parcelas se tiene de una a tres cabezas de ganado, a las que se destinan una a dos hectáreas de tierra, sin seguir patrones de explotación tecnificada. Progresivamente va tomando auge la ganadería por la facilidad de venta de la leche y la recepción de dinero diario en efectivo; los camioneros les reciben desde dos litros.

Mientras que el producto de la ganadería no se utiliza para el consumo familiar, las aves, los cuyes y los cerdos son fundamentales para llenar la dieta alimenticia. Así, "la explotación pecuaria más difundida entre las familias indígenas es la cría de aves, en la especialidad de pollo, ponedoras y aves de doble utilidad (carne y huevo) en el 79.5%, 56.9% y 5% respectivamente. Le siguen en importancia la de cuyes y conejos y finalmente la cría de cerdos" (Ayuda Estudiantil, 1983:31). Los cuyes se encuentran en todas las cocinas de las casas indígenas, alrededor del fogón, donde se crían y se reproducen. Los huevos y la carne son alimentos indispensables en todo acto ceremonial y reunión que se realice ya sea para celebraciones especiales o para trabajo. La cantidad de huevos o carne que el dueño de casa ofrezca son símbolos que definen posición económica, estatu y prestigio.

Tradicionalmente, la agricultura ha sido la actividad básica de los grupos indígenas, principalmente de los Kamsá. A pesar de las limitaciones físicas y químicas de los suelos orgánicos característicos del valle, los Sibundoy han logrado desarrollar una tecnología propia que supera estas condiciones e inclusive la utilizan como recursos tecnológicos que suplen el uso de abonos y fungicidas. La experimentación milenaria ha sido la base para la adecuación del suelo, hasta el punto de lograr adoptar especies de otros pisos térmicos y dar origen a variedades y formas que solo se han registrado como existentes en el valle, con un éxito no alcanzado hasta ahora por la moderna tecnología agrícola de los "blancos". Sabido es que en el Sibundoy se encuentran terrazas de cultivos hechas por los indios antes de la Conquista.

Bristol anota 23 cultígenos propios del valle de Sibundoy, correspondientes a variedades morfológicas de cuatro especies cultivadas en otras regiones de Suramérica.

Pedro Juajibioy, indígena botánico, ha logrado adaptar tres variedades de yagé que sólo se dan en tierras bajas: Banesteriopsis inebrians, Banesteriopsis caapi y Diplopterys malpighiaceae (la variedad de yagé Banesteriopsis rusbiana ha sido reclasificada por Browen Gates ( 1982) como parte del género Diplopterys inalpighiaceae). Aunque están creciendo, se encuentra en este momento (1985) a la expectativa de su floración para determinar si son fértiles o no. Además, ha adaptado frailejón, típico de tierras paramunas, café, de clima templado, níspero, de tierra caliente, y otra serie de plantas recogidas en diferentes viajes a otras regiones del país. Tal como él la define se trata de una chagra experimental.

De las especies hasta el momento anotadas debe distinguirse entre las medicinales y mágicas, como son los borracheros, y aquellas comestibles, como los tumaqueños, la arracacha y la papa.

El cultivo de plantas medicinales y mágicas es un saber especializado y sólo lo pueden ejecutar los hombres. Debe hacerse en un lugar cercano a la habitación y cercarse para evitar que las mujeres entren en él o toquen las plantas. Esta prohibición se explica en función del carácter y naturaleza asignada a las plantas medicinales: ellas pertenecen a la esfera de lo sagrado, las fuerzas que la habitan son sobrenaturales, pertenecen a la serie de la vida y del espíritu, mientras que la menstruación de la mujer, la sangre, pertenece al cuerpo, es decir a lo profano, de manera que si pasa durante su período por el cultivo, lo contamina deteniendo el crecimiento de las plantas, que pierden sus propiedades curativas. Debe diferenciarse entre la chagra del chamán propiamente dicha y aquellas chagras de plantas medicinales que están presentes en todas las viviendas.

La chagra del chamán puede considerarse como un microcosmos donde se encuentran tanto los elementos básicos del mundo mítico, como también las fuerzas que lo animan. De esta manera las chagras tienen sus "guardianes". Estos pueden ser fuerzas, como lo han sido tradicionalmente el trueno y el rayo; o santos mágicos como San Cipriano, hoy día guía de los curanderos de América Latina. Si se entra sin permiso del dueño de la chagra, se corre el riesgo de ser atacado por el "guardián" de la misma. Para los chamanes, en las plantas de la chagra se encuentran representados el hombre y la mujer, y las fuerzas que pueden transformar las relaciones entre los sexos; se cree que algunas plantas modifican la relación del hombre con la naturaleza y que otras acrecientan las cualidades de los sentidos y/o permiten añadirles otras que no son características inherentes a la naturaleza de la persona; están también diferenciadas las plantas que inciden en los centros emocionales, o sea aquellas que pueden influir en la amistad, el amor, el repudio, la enemistad, modificar niveles de conciencia y percepción de la realidad, etc. Las relaciones interétnicas también están representadas en las plantas para el "blanco", como el "blanco chondur" y "blanco cullanguillo", y las que son solo para indígenas; también se encuentran plantas especiales para cada órgano del cuerpo humano. En síntesis, la chagra representa la estructura y el movimiento de la cultura y la naturaleza.

Las plantas se agrupan de tal manera que forman manchas o conjuntos del mismo género; todas tienen propiedades curativas y/ o mágicas, y entre las que deben estar presentes se encuentran en primera instancia los borracheros, como Datura candida y D. sanguinea de las cuales Bristol encontró 10 y 2 variedades respectivamente, el macán borrachero (Iresine celocia L.) y el orejón borrachero (Iresine rigens); estos dos últimos, por ejemplo, sirven como desinflamatorio, antirreumático y regulador menstrual, y el otro como anticonceptivo y "para quitar maleficio".

En segundo lugar están los cullanguillos, como el cullanguillos jua (Peperomia galioides) y el vinan (Peperomia sp.), dentro del cual se encuentran variedades como el Curivinan, Tausa ivinan y el Condor vinan, que en general tienen poderes mágicos contra maleficios, para cerrar el cuerpo, para atraer a la gente, para conocer y dar sabiduría.

En tercer lugar se encuentran los chondores, como el "cucochondor" que saca los malos espíritus y no deja penetrar el mal, el "tigrechondor", el "aicha chondor" para tener abundancia de animales, el "guarmichondor" para conquistar mujeres y el "carechondor" para conquistar hombres. Los cullanguillos y chondores son hombres y mujeres (guarmi y cari, respectivamente) y siempre van en parejas.

Aledaña a la chagra de plantas medicinales, se encuentra la chagra de cultivos comestibles que generalmente se halla cerca a la casa de habitación, lo cual permite que los desperdicios o basuras sirvan como abono.

La preparación del terreno para la siembra se hace una vez que éste se ha dejado descansar dos o tres meses después de la cosecha, permitiendo que el rastrojo cubra la parcela. El hombre hace el desmonte de la maleza con machete, sin tumbar todos los árboles, pues a aquellos útiles como los frutales sólo se les quitan las ramas o follajes que den demasiada sombra; Pedro Juajibioy fue enfático al decir: "las plantas de los trópicos necesitan sombra para que cojan fuerza, no se debe destruir todo el rastrojo; esto se explica si se tiene en cuenta que la sombra evita que otras plantas parásitas le quiten nutrientes a la planta principal y debiliten su raíz" (1985).

Por otro lado, aquello que se limpia se deja descomponer por la acción de la humedad, materia orgánica que se transforma en abono. En aquellos sitios donde se ha acumulado mayor cantidad por la acción de la limpieza, como pueden ser los cercanos a las zanjas, es donde se siembran las plantas que requieren de mayor volumen de abono para su crecimiento, como arracacha y tumaqueños. También se hace uso de abonos orgánicos como estiércol de cuyes y cal, cuya acción basifica el suelo, que tiene altos índices de acidez.

Pedro Juajibioy adaptó el níspero de tierra caliente poniéndole a la tierra cal y hueso de cualquier animal; dice que "las plantas de tierras bajas necesitan calor en la raíz y la cal les da calor; además, porque es caliente mata los microbios; químicamente no debe abusarse porque las plantas pierden los valores; yo le oí a mi abuelo que era curaca que químicos no debían usarse; yo tenía 10 años y me acuerdo bien de lo que él decía" ( 1985). Sin embargo, hay plantas que se siembran directamente y no requieren de abono especial. Se trata de un conocimiento tradicional que se aplica en el momento de la siembra. Además, alrededor de la chagra, o por lo menos cerca de ella, se encuentran árboles de eucalipto que ayudan a controlar la humedad.

La siembra la realizan la mujer y el hombre, pues se considera una labor profana. El maíz es el cultivo principal. Se siembra en abril, mayo y junio, preferencialmente en mayo y en luna llena; se cosecha en choclo a los 8 ó 9 meses y en seco a los 10 meses. El ciclo agrícola Sibundoy está determinado por la siembra y cosecha; una vez se recoge en su totalidad se suspenden las labores agrícolas, se deja que el rastrojo cubra la parcela; es la época en la cual se celebra el carnaval. Este se constituye así en la fiesta interestacional agrícola por excelencia. Tiene lugar en febrero, después de lo cual se reanudan las labores agrícolas. El maíz debe estar presente en las fechas de fiestas especiales, como son las de Todos los Santos en noviembre, el Carnaval en febrero, la Semana Santa en abril, así como en reuniones de trabajo, transformado esencialmente en chicha y mute. La chicha se prepara mezclando e hirviendo los sedimentos del jugo con agua de panela; el mute se hace cocinando el choclo y algunos trozos de tumaqueños. El fríjol se siembra junto al maíz, utilizándolo como soporte. Las semillas se siembran en hoyos que se abren con un palo puntiagudo de dos m de largo (el-palo de sembrador), algunas veces se utiliza el barretón; se entierran dos granos de fríjol y cuatro de maíz en cada uno, a diez cm de profundidad y un m de distancia entre sí.

Los procesos de limpieza de la maleza en la parcela después de la siembra son cuatro, marcados también por el crecimiento del maíz: el primero cuando tiene 30 cm de alto, se hace en círculos alrededor de las matas; el segundo cuando el maíz se encuentra en la mitad de su crecimiento; el tercero cuando empieza a florecer, y el cuarto cuando sale el fruto y se procede a deshojarlo, amontonando las hojas secas al igual que la maleza que se desyerba, las cuales se dejan descomponer para que sirvan de abono.

Entremezclados con el maíz y el fríjol se siembra principalmente arracacha, tumaqueños de dos clases (Xanthosoma jacquinii Schott y Colocasia esculenta Schott), col, haba y arveja. A la papa se le dedica un sitio en la chagra, generalmente aquel más cercano a la casa de habitación.

Además de las señaladas, se encuentran en la región otras plantas, tubérculos y hortalizas como: auyama o calabaza, acelga, batata, ñame, cebolla, coliflor, lechuga, espinaca, habichuela, rábano, tomate, repollo, remolacha y zanahoria.

En cuanto a frutales se encuentran el lulo y árboles como el ciruelo, el manzano y el tomate de árbol.

Los trabajos de limpieza y mantenimiento de la chagra también son realizados conjuntamente por hombres y mujeres de la unidad doméstica.

Para los procesos de tumba del rastrojo, siembra y recolección, se utilizan dos formas asociativas de trabajo: las "cuadrillas" y las "mingas". En la primera se intercambia la fuerza de trabajo y en la segunda se intercambia trabajo por comida y chicha. Las "cuadrillas" son grupos permanentes de trabajo conformados por 15 a 60 personas que van de una parcela a otra; cada miembro tiene derecho a recibir en su propiedad la misma cantidad de trabajo que él ha invertido en otras parcelas; cada "cuadrilla" elige un caporal que establece los horarios de trabajo y distribuye las obligaciones; participan mujeres y hombres y durante el día de trabajo el dueño del terreno debe darles desayuno, almuerzo y algunas veces comida con chicha "para la fuerza". Si se quiere adherir a una "cuadrilla" debe esperarse a que ésta se encuentre trabajando en la parcela del caporal y para retirarse de ella, se debe haber cumplido a cabalidad con las obligaciones personales para con los demás miembros. Hoy en día existe solo una cuadrilla entre los Kamsá.

La "minga" es temporal y se convoca cuando cualquier miembro de la comunidad requiera la fuerza de trabajo; a cambio, quien la solicita debe darle a los participantes carne, mute y chicha. Esta forma de trabajo asociativa permanece igual a lo largo del tiempo, mientras que la anterior tiende a desaparecer y a ser reemplazada por las empresas comunitarias instauradas por el Incora; existen en el momento actual 15 empresas comunitarias y cuatro grupos comunitarios entre los Kamsá y tres empresas comunitarias entre los Inga, fundamentalmente ganaderas.

Algunos de los Kamsá, además de agricultores, son artesanos. Esta actividad era realizada antiguamente para llenar necesidades culturales propias, pero hoy se efectúa también como respuesta a demandas del mundo blanco; varios productos son elaborados para venta en el mercado, ya sea para ofrecerlos ellos mismos o para dárselos a los Inga, quienes se encargan de venderlos en sus travesías; se trata de máscaras, signos zodiacales tallados en madera, frascos de este mismo material para envasar la medicina que se vende, collares, pulseras, chaquiras, instrumentos musicales (tambores, rondadores), etc. Hay familias especializadas por tradición en la elaboración de objetos rituales, otras en instrumentos musicales; en general son las mujeres las que tejen las mantas, hacen collares, pulseras, etc., mientras que los hombres tallan en madera y elaboran los objetos de carácter ritual.

Aunque los Kamsá actualmente salen a vender sus productos a ferias artesanales regionales de importancia, el comercio es realmente la actividad económica propia de los Inga desde épocas prehispánicas. Su renglón principal son las plantas medicinales propias de su región y de la zona selvática, además de algunas artesanías.

Se tiene noticia de los Inga que viajan a lo largo y ancho del país, y aún más allá de sus fronteras, hasta Venezuela, ofreciendo sus conocimientos de medicina natural.

Organización social

Antiguamente la familia era extensa. La autoridad principal la ejercían el padre y el abuelo, fundamentada en el conocimiento de la naturaleza y de su apropiación, adquirido por su condición masculina.

"Hay evidencia en los censos del siglo XVIII de los indígenas de Sibundoy (Archivo Central del Cauca 1711, 1722b y 1767) de que en el pasado los hombres trazaban su descendencia patrilinealmente y las mujeres matrilinealmente" (Seijas, 1969:103). En los archivos parroquiales de Sibundoy se encontraron partidas de bautizo de finales del siglo XIX y principios del XX que lo confirman, pues el apellido de la madre del recién nacido es el mismo de la abuela materna y el del padre el del abuelo paterno. El sexo determina la relación de parentesco que se establece; los opuestos hombre/ mujer se hacen presentes de nuevo para estructurar las relaciones familiares de forma unilineal; dado un ego femenino, son sus parientes la abuela materna, la madre, las hermanas, las tías y las primas paralelas de su mismo sexo; homólogas relaciones establece un ego masculino con los parientes de su mismo sexo. Por otra parte, la generación a que se pertenece es otra categoría determinante para establecer términos o relaciones de parentesco: dentro de la misma generación de un ego masculino o femenino los primos(as) paralelos(as) y cruzados(as) de su mismo sexo tienen la misma jerarquía que los hermanos(as) de ego y se diferencian entre sí según rangos de edad (Seijas, 1969:103-104). Tandioy y Levinsohn (1977:40) lo confirman cuando anotan que el sistema de parentesco Inga reconoce, fuera de las relaciones de familia inmediata (padres, abuelos, esposas, hermanos e hijos) un escalafón de edad con tres rangos, "una edad superior a la mía, una más o menos igual y una inferior".

El papel de las relaciones familiares es tan fuerte que la misma comunidad es vista como una gran familia. Por esta razón, los miembros no parientes de ego son tratados según edad y sexo, pero limitándolo al término de parentesco tío o sobrino. Por ejemplo, cuando ego se dirige a una persona mayor no pariente lo trata como tío o tía, y si son menores como sobrino o sobrina.

La residencia sigue siendo patrilocal pero difiere actualmente en el predominio de la familia nuclear, neolocal.

Organización política

El cabildo es la institución política por excelencia dentro de la organización de los grupos del valle de Sibundoy. Surge durante la Colonia como intermediario entre la administración colonial y la organización sociopolítica indígena. El gobernador es el jefe supremo del cabildo y es quien elige a sus colaboradores: el alcalde mayor y cuatro alguaciles; para llegar a dirigir el cabildo se deben haber ejercido los demás cargos.

A lo largo de la historia, el cabildo se ha caracterizado por ser un espacio de confrontación entre los poderes que representan la cultura indígena; esto se observa claramente en los siguientes hechos históricos: en 1908 se aprueba la legislación sobre cabildos propuesta por el capuchino fray Fidel de Montclar, según la cual el gobernador indígena sería elegido por el cura párroco, el gobernador saliente y el corregidor (administrador del Estado del valle de Sibundoy). Se comprueba en los archivos que en 1955 los curas párrocos ejercieron la gobernación, siendo el último fray Bartolomé de Igualada, hasta 1960. Esta situación es modificada a partir del rechazo por parte de la comunidad indígena, hecho que da lugar a la intervención del Estado, representado por el Ministerio de Gobierno; éste, en 1966, limita la intervención de la Iglesia y se busca lograr el control para sí de la comunidad. Gracias a la pugna entre el poder civil y el eclesiástico, en 1970 los indígenas logran que las planchas para la elección del gobernador sean elaboradas por los propios indígenas. Hoy el cabildo constituye el único poder político que tiene el indígena frente a la sociedad nacional, y el espacio donde se legitima su derecho consuetudinario.

La comunidad Inga cuenta con tres cabildos: el de Santiago, el de San Andrés y el de Colón. La comunidad Kamsá tiene solo el cabildo de Sibundoy. Sus funciones son trabajar por el bienestar de la comunidad y de sus miembros (como es el caso de niños abandonados y hospitalizaciones urgentes, etc.); imponer sanciones a riñas menores; castigar el desacato a la autoridad (un padre se puede quejar de su hijo); velar por el cumplimiento de las leyes estatales y los principios religiosos. Los colonos blancos pueden remitirse al cabildo si tienen queja contra cualquier indígena. El cabildo es poseedor (en representación de la comunidad) de las tierras rehabilitadas por el Incora y es en este contexto donde se propende por la utilización y explotación, a través de la adjudicación individual, de terrenos en empresas y asociaciones comunitarias de libre composición. El resto de propiedades se usufructúa individualmente.

Todas las funciones del cabildo se realizan con arreglo a los sistemas de rituales y simbología propios de su organización sociocultural. Dos ejemplos relevantes son el carnaval de Sibundoy y las adjudicaciones de tierras. El carnaval de Sibundoy se celebra en febrero, tiene una duración de una semana; se inicia el lunes anterior al miércoles de ceniza, entre los Kamsá, y el martes siguiente entre los Inga. Es una fiesta a la cual asisten todos aquellos miembros de la comunidad que se hallen ausentes y se convierte en el mecanismo de cohesión social por excelencia.

El gobernador se elige el tercer domingo de diciembre, o en enero, para cumplir su tarea anual. La preparación del carnaval de Sibundoy es su carta de presentación ante su comunidad; su prestigio se mide no solo por la organización del evento en sí, sino ante todo por el despliegue de comida y bebida que se ofrecerá a todos los concurrentes, respetando el orden de jerarquía de los miembros de la comunidad. La repartición del mute, los huevos, la carne, la chicha y el aguardiente, se hace siguiendo los patrones de circulación de los bienes y valores que la comunidad tiene preestablecidos. Esta circulación debe hacerse siguiendo la lógica de los opuestos, en la cual lo social, lo espiritual, lo masculino y lo vegetal son términos asociados con la vida y son representados numerológicamente por las series pares (2, 4, 6, 8, ... ), mientras que lo asocial, lo material, lo femenino y lo animal son asociados a la muerte y representados por números impares (3, 5, 7, 9, ... ). Los alimentos de origen vegetal se reparten en estos rituales por el lado derecho, siguiendo el orden decreciente de los números pares, lo cual corresponde al orden jerárquico de mayor a menor rango. La carne se reparte por la izquierda.

Este mismo comportamiento se exige en el momento de adjudicar terrenos; de una parte se cumplen los requisitos formales prescritos por la sociedad nacional para legalizar un documento y, de otra, se legitima simbólicamente el mismo evento, repitiendo el ritual de circulación de alimentos mencionado, que se enmarca dentro de los patrones de la cultura Sibundoy.

Sistema de representaciones

El mundo de los Sibundoy parte del dominio sobre las plantas y vuelve invariablemente a ellas, cualquiera que sea la esfera social en donde se comience la indagación sobre su cultura. Desde el nacimiento hasta la muerte, las plantas aparecen como reveladoras del trasfondo filosófico y sobrenatural, bien para determinar el destino, bien para contrarrestarlo, o para permitir el paso del alma de un difunto al otro mundo y señalarle su camino; en otro momento, para alejar influencias nefastas sobre los niños o para entrar en el mundo esencial de la cultura.

De las plantas mágicas, el yagé es pilar fundamental dentro de la cosmovisión de los Sibundoy, y es el chamán quien maneja esta fuerza. Cuando se le pregunta a un chamán Sibundoy en qué consiste conocer el mundo 0 cómo se conoce, la respuesta invariable es "a través del yagé". Pero no es la simple ingestión de este alucinógeno lo que conduce a la experiencia trascendental de la esencia del mundo; junto con ella existe un proceso de entrenamiento -a veces muy largo- para poder manejar el contenido de la experiencia y descifrar el sentido de ella. El curaca Miguel dice: "el yagé es una fuerza que tiene poder, voluntad y conocimiento; con él podemos ir a las estrellas, entrar en las plantas, en las montañas, en el espíritu de las otras personas, conocer su deseo de hacer el bien o el mal, podemos conocer el futuro de nuestra vida o la de otros, ver las enfermedades y curarlas, con él podemos ir al cielo o al infierno" (1970).

El inicio en el quehacer del chamán es una labor demasiado ardua y requiere de coraje, decisión y ante todo de un buen equilibrio mental. La ingestión continua del yagé puede hacer perder el equilibrio síquico muy fácilmente, pues se trata de manejar múltiples realidades al tiempo. Por una parte, el aspecto puramente adaptativo y de supervivencia y, por otra, manejar los conflictos, las emociones reprimidas, los afectos experimentados, las fantasías y las visiones de todo tipo. La iniciación, y en general el proceso de aprendizaje, dura de cuatro a seis años. El primer paso consiste en conocer el "espíritu del yagé" y la disposición de éste en relación con el neófito. El espíritu del yagé requiere una preparación especial que los chamanes denominan andaki; esta preparación se distingue de las otras por el uso de las flores del borrachero (Datura andres) (Bristol, 1969). Una vez transcurrido el período de aprendizaje, el curaca ha tomado todos los yagés y experimentado las partituras básicas de la visiones sagradas de su cultura. A través de este procedimiento, ha ido adquiriendo su instrumental ritual y sus signos de jerarquía.

El aparato ritual siempre se recibe del maestro; lo primero en adquirirse es el atado de pichanga, después una pequeña corona de plumas que implica que el chamán ya puede "volar" con su pensamiento como las aves, y que ya ha "subido" al cielo. Posteriormente se van adquiriendo las cuentas del collar; entre mayor sea su número de vueltas y la variedad de sus colores, mayor jerarquía significa, debido a que representan el número de viajes realizados dentro de cada color del yagé.

El paso siguiente lleva a la adquisición del cristal de cuarzo, lo que implica llegar a ser un "curaca-trueno"; a partir de ese momento, la jerarquía es un asunto de perfeccionamiento y los signos de prestigio más visibles serán los collares de dientes de tigre, de oso, de danta y el aumento en el plumaje de la corona.

La prueba decisiva llega en el momento de enfrentar al maestro curaca y en resistir el número de tomas continuas en una misma sesión. La ceremonia se efectúa en luna llena y cuatro días después de empezado el ayuno, la dieta y la abstinencia sexual. Generalmente esta ceremonia se realiza cuando el maestro ha puesto a prueba el poder de curación de su alumno, abarcando todo el repertorio de enfermedades, desde las más leves hasta las más graves; para esto ha utilizado sus propios pacientes.

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Las máscaras en madera y las coronas en plumería de sus bailes rituales que son amenizados con flautas y tambores.

Los chamanes Inga y Kamsá han introducido variantes en la preparación del yagé. Bristol (1966b) reconoce la existencia de tres variedades de yagé utilizadas por los Sibundoy, a saber: Banesteriopsis caapi, Banesteriopsis inebrians y Diplopterys malpighiaceae. Aquello que introduce variaciones en las visiones, según lo expresa el curaca Miguel es la datura que se mezcle con el yagé: "hay un tipo de borrachero para mezclar con el yagé y traer la `pinta' que se desee; el yagecito solo no produce buenas pintas". Se reconocen tres clases principales de datura utilizadas: Datura candida, D. sanguinea y D. andres. Recientemente, Schultes ( 1977) ha reclasificado otras de las llamadas daturas como pertenecientes al género brugmansiae, un alucinógeno.

"Pintar" la sangre es el cometido de todo Sibundoy, pero en grado más elevado lo es el del chamán; por eso cada tipo de yagé es una "pinta", que introduce en la sangre segmentos de cosmos y de naturaleza, hasta reproducirlos en su totalidad. Llegado este momento, los animales, las plantas, las estrellas o, mejor, sus "pintas" corren por la sangre incrementando el poder y el saber del Sibundoy. Las "pintas" que cualquier persona alcanza son visibles por medio del yagé y cuando uno se está iniciando los más avanzados pueden robarlas; ellas están visibles en la frente en forma de colores, donde luego irán las plumas.

Los mitos indígenas pueden ser revividos y experimentadas las fuerzas que rigen el acontecer del mundo, incluyendo dentro de éstas la constelación sobrenatural cristiana. La clasificación del yagé hecha por los Sibundoy contempla dos formas de pensamiento: para ir a los dominios indígenas se utilizan yagés que son clasificados con términos correspondientes a los animales y personajes míticos aborígenes, como son, por ejemplo: en los huasca el "antihuasca", el "curihuasca", el "culebrahuasca", el "danta huasca" y el "tigre huasca"; para llegar a los dominios sobrenaturales del blanco hay una clasificación que responde a este propósito y así distinguen el "cielohuasca" y el "cucohuasca", para ir al cielo y al infierno respectivamente; existe, además, una variedad intermedia que es una mezcla de las anteriores, llamada "animahuasca" que les permite visitar el purgatorio.

Con la ingestión del yagé "intihuasca", el chamán se traslada al tiempo primordial y al espacio primigenio, para tener contacto con los creadores del color y el sonido; tal como lo narra el curaca Miguel, los hombres del sol aparecen como pequeños hombres que despiden un resplandor dorado -como el del oro- y bajan del Sol a la Tierra a través del bejuco del yagé, cantando hermosas canciones con sus flautas y sus tambores. Sobre ellos, cuenta el mito que en el tiempo primigenio toda la Tierra estuvo a oscuras, y que ya estaba poblada de todos los seres incluyendo al hombre, pero éste carecía de inteligencia y erraba a tientas buscando los alimentos; realizando esa tarea, tropezaron con el bejuco del yagé, lo partieron justo por la mitad y le dieron a probar a las mujeres y tuvieron la menstruación. Cuando los hombres probaron se quedaron extasiados viendo cómo el pedazo que les sobró empezó a crecer y a trepar hacia el cielo; poco a poco, las sombras tomaron contorno y las siluetas empezaron a dar pequeños destellos, y vieron que en el cielo el yagé penetraba una flor inmensa (andaki, borrachero) que al ser fecundada se transformó en el Sol; de allí bajaron los hombres del Sol cada uno tocando una melodía distinta con sus flautas y tambores, y cada melodía se transformó en un color distinto; cuando llegaron a la Tierra se dispersaron y cada uno depositó la luz y el color en cada ser, y cuando el mundo estuvo iluminado, toda esa sinfonía de colores y música hizo brotar el entendimiento en los hombres, creándose la inteligencia y el lenguaje. Desde entonces los curacas usan el yagé porque así se ve el mundo como es y la inteligencia se expande haciéndose todo claro y armónico en el espíritu del curaca (Pinzón, Suárez, 1979).

El yagé tiene para el indígena común la propiedad de permitirle prever el futuro; esta función remite de nuevo a las necesidades psicológicas que se generan en la personalidad de alguien que necesita viajar continuamente. A través de la ingesta del yagé el individuo dirige su atención a colmar las expectativas sobre su próximo viaje. Dentro de la concepción Sibundoy cualquiera puede tener conexión con las fuerzas que rigen su destino y anticiparse así a los resultados de los eventos, siempre y cuando se tenga "un buen corazón", es decir, un acercamiento al espíritu del yagé. Por lo general, las flores, los colores blancos, las montañas, son "visiones" que anticipan éxito en el viaje; pero si aparecen animales desplumados, hay consumo de carne, o aparece una carretera, cualquier Inga o Kamsá se abstendrá de realizarlo.

Esta visiones no son arbitrarias: las flores, el follaje, lo vegetal, encierran un significado positivo; la carne y el pavimento, que significan la "civilización", son incluidos como presagio de muerte o de desgracia. Así, la experiencia histórica se integra a la estructura del pensamiento y a la formación del simbolismo.

Cambio cultural

Junto con la llegada de los españoles al valle de Sibundoy en 1542, aparecen los primeros doctrineros en la zona, cuyo papel evangelizador, y por lo tanto deculturador, se prolonga hasta el presente. En 1547 se inicia la llamada "cristianización de los salvajes", llevada a cabo por los franciscanos; hacia 1577 aparecen los dominicos; posteriormente los mercedarios, agustinos y jesuitas, hasta 1893, año que marca la llegada de los capuchinos, quienes establecen una hegemonía eclesiástica de casi un siglo, pues dominan la región hasta 1969, cuando son reemplazados por los redentoristas (Bonilla, 1968). Esta dominación ideológica de siglos se hace palpable en la memoria histórica, que opera con discontinuidades, resaltando solamente acontecimientos y personajes relevantes ya sea de su cultura o fuera de ella, lo cual demuestra que la estrategia de mediación se aferra a hitos históricos que conjugan y resuelven aquellas contradicciones que han amenazado el devenir de su identidad étnica.

Los viejos recuerdan un personaje que los gobernó durante el siglo XVIII (año de 1700) y entró a formar parte de su mitología: se trata de Carlos Tamoabioy, quien al morir dejó un testamento que permitió la recuperación de tierras por parte de los indígenas, por lo cual es llamado el Santo Carlos Tamoabioy. Otro personaje legendario es fray Bartolomé de Igualada, a quien recuerdan con entrañable respeto y cariño, pues compartió con ellos el yagé, lo cual le permitió llegar hasta el cerro de Patascoy, donde ningún blanco antes había llegado, pero el espíritu de la mina no lo dejó entrar.

Es necesario observar cómo, entonces, se expresan estas referencias tanto a personajes pertenecientes a su propia cultura, como a personajes ajenos a ella. Es el caso de Tamoabioy, a quien reconocen como Santo, magnificando su nombre, sin entrar en conflicto con la Iglesia dominante, a pesar de tratarse del mayor representante en la lucha por la tierra que les había quitado en gran porcentaje la misión. Otra forma de operación de esta estrategia se ve en el caso de fray Bartolomé. Aquí la contradicción religión cristiana-cosmovisión chamánica es resuelta venerando la memoria del clérigo como la de un gran protector de los indios, valorado por haber consumido yagé. Al mismo tiempo, se le colocan límites precisos que no puede atravesar por no poseer el mismo poder del indígena; es por esto que no llega al cerro de Patascoy, lugar sagrado. Estos dos ejemplos muestran cómo el mecanismo de mediación es llevado a la resolución por vías del poder mágico y los eventos reales son elevados a la categoría de acontecimientos míticos.

Taussig (1980) en el estudio realizado en la región suroccidental del país, encontró una red de interacciones multiétnicas.

Los Sibundoy hacen valer su poder como indígenas ante aquellos que consideran superiores desde el punto de vista de clase social o de su identificación con las categorías del "mundo civilizado", y al mismo tiempo ante los grupos indígenas del Amazonas, ante quienes se identifican con la visión que de ellos tienen los blancos, tildándolos de "incivilizados", "caníbales", etc., aunque dependan de ellos para procurarse los medios que les permiten ejercer su poder ante los blancos. Esta percepción del blanco interiorizada por el indígena se hace presente en su relación con los grupos negros, quienes aparecen para los Sibundoy como representantes de lo diabólico, con menor poder mágico en comparación con ellos, y menos cristianizados, por lo cual están condenados irremediablemente al infierno.

Se coloca el mundo Sibundoy por encima de cualquier otro con el cual entre en contacto. Los indígenas Sibundoy logran, a través de mediaciones, que su mundo siempre domine sobre el del blanco, mientras que a las otras etnias, como es el caso de los negros y de los indígenas amazónicos, los ven incapaces de lograr este cometido; consideran que para estos grupos prima lo blanco sobre lo negro.

Otro factor de definición en la superioridad étnica Sibundoy ante otros grupos indígenas son los alucinógenos: el yagé es considerado como portador de un poder mágico superior al de la coca, utilizada por los Guambianos, los Páez y otros grupos amazónicos como los Witoto. Cuando los curanderos Páez y Guambianos no satisfacen las expectativas de los pacientes de su comunidad, éstos acuden a los chamanes del valle de Sibundoy, aceptando su superioridad mágica.

El hecho de que los indígenas del Amazonas no se desplacen por el país como los Inga y se intimiden y acomplejen ante el blanco como etnia, es censurado por los Sibundoy, quienes se enorgullecen de ser indios, hablar otra lengua, vestir diferente y portar un conocimiento médico distinto al del blanco. Es esta actitud la que ha permitido a los Sibundoy utilizar la idea que la cultura popular tiene del indígena, cual es la de un salvaje tan próximo a la naturaleza que conoce todos sus secretos, los cuales constituyen la fuente primaria de todo saber esotérico. Esto se materializa en la práctica en forma dialéctica, se expresa en la tarea que han realizado los Sibundoy consistente en aprender los diferentes sistemas de creencias alrededor del poder de la magia y la brujería que poseen los diversos grupos regionales y/o clases sociales del país, a la vez que enseñan sus técnicas y procedimientos rituales fundados en el yagé a curanderos de todas las regiones y matices étnicos.

A pesar de utilizarse esta estrategia de supervivencia étnica, como es el poder de mediación en el plano de la magia y la brujería dentro del marco de la cultura popular, el efecto de la sociedad nacional se ha hecho sentir, y con mayor intensidad durante los últimos quince años. Y es en la estructura económica y en los mecanismos de transmisión de la cultura donde mayor impacto ha causado. La explicación de esta situación radica en el tipo de programas agenciados por instituciones privadas, extranjeras y estatales. La introducción de la ganadería en el valle, promovida por los colonos y luego reforzada entre los indígenas por la Fundación Interamericana y el Incora, ha modificado en gran parte los patrones de adaptación del grupo a la naturaleza, ya que anteriormente las actividades eran primordialmente agrícolas. Esto ha sido decisivo en las transformaciones ulteriores y en el efecto sobre la educación formal e informal de los Kamsá, principalmente. La falta de programas que estimulen la preservación de la cultura y la lengua por parte de las instituciones encargadas de tales esferas ha modificado la actitud de la población más joven, ante las expectativas que tienen frente a su identidad étnica. Si bien existen entre los Kamsá una guardería y un colegio bilingüe, que cubre solo la primaria, los contenidos son exactamente los mismos que se imparten en todo el territorio nacional; por otra parte, el bachillerato contribuye a disipar los aspectos de recuperación que, mal que bien, permite la primaria bilingüe. Esta transformación, aunque no definitiva, se puede observar en la elección que los egresados, pocos todavía, hacen frente al lugar que deben ocupar en el marco de encuadre de su cultura: la mayoría busca emplearse en puestos burocráticos que ofrecen las instituciones con programas en el valle; otros encaran una situación de desempleo pues no están en capacidad de incorporarse a la agricultura y la ganadería que ofrece la comunidad, pues desconocen casi por completo el quehacer de esta actividad y terminan emigrando a las ciudades para formar parte del sector subempleado.

La educación formal busca suplantar la educación tradicional y ha logrado abrir una brecha entre dos generaciones: los adultos de más edad que no alcanzaron sino hasta tercero de primaria y aquellos que se han graduado de bachilleres e inclusive han llegado a la universidad, quienes por la subvaloración de lo indígena que la educación formal y la presencia del colono instauró en ellos, son fuente de ambivalencia: respetan a los viejos, no quieren parecerse a ellos, pero saben que formalmente como indígenas tienen más que ganar que perder. Por esto lo que transmiten a sus hijos es la forma indígena de la cultura, el vestido, las ceremonias, los símbolos etc., pero no el contenido. Este aspecto se encuentra más atenuado entre los Inga, quienes han hecho acopio de un mecanismo de resistencia cultural privilegiado que les permite realzar su identidad ante el blanco, aprender a convivir con éste utilizando para sí el concepto que el blanco tiene de lo indio. Esto, desde luego, lo ha facilitado el desplazamiento comercial que los ha caracterizado y les da una mayor plasticidad cultural, lo cual redunda en el beneficio de que la educación formal no altera los mecanismos de transición cultural tradicionales ni sus contenidos. Para ello la educación formal los provee de conocimientos necesarios para lograr el contacto comercial con el blanco, de forma satisfactoria.

Esto lo demuestra la actitud hacia la educación que reflejó la encuesta de opinión realizada por el vicariato; mientras que sólo un 48% de los Kamsá está de acuerdo con la educación oficial, el 88% de los Inga se manifestó satisfecho.

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