Introducción a la Colombia Amerindia
Instituto colombiano de antropología
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Witoto Roberto Pineda Camacho*
Ubicación Geográfica

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La región del bajo Caquetá-Putumayo colombiano esta cubierta de bosque tropical húmedo, y en su mayor parte se localiza en la comisaría del Amazonas. La región está comprendida entre los ríos Caquetá y Putumayo; el río Caguán (afluente del Caquetá) o el río Caucayá (tributario del Putumayo) delimitan su sector occidental, mientras que la actual línea fronteriza con el Brasil demarca su extremo oriental.

El trayecto del río Caquetá posee ciertos raudales (Araracuara, Cupatí) y saltos de cierta consideración que impiden la navegación. Los 400 km. de recorrido entre los y raudales de Araracuara y Cupatí se encuentran salpicados de rocas grabadas de diversas formas animales y otros símbolos, entre los cuales sobresalen caras humanas que transforman su expresión a medida que se asciende el río. En La Pedrera se eleva un cerro cónico -de aproximadamente 400 metros de altura- de origen sedimentario precámbrico, al cual están asociadas numerosas creencias nativas. En esta, área converge la fauna típica del río Negro y del Vaupés con la propiamente amazónica, aunque los raudales del Cupatí conforman una barrera infranqueable para la fauna gigante del Amazonas. Igualmente, este es el punto más extremo de transición de la flora andina a la propiamente amazónica entre esta última y la de carácter guyanés.

Los raudales del Araracuara están constituidos por la formación Araracuara; ésta se proyecta intermitentemente hacia el sur del río Caquetá, conformando lomas y cerros y, en la cima de algunas de ellas, ciertas sabanas. Algunos de los principales afluentes del Caquetá (ríos Monochoa, Aduche, Quinché o Cahuinarí) nacen de estos cerros. El río Cahuinarí, en particular, corre de manera paralela al Caquetá, durante centenares de kilómetros, hasta desembocar en este último.

En las proximidades del río Caquetá nacen también los ríos Caraparaná e Igara Paraná, que fluyen con una dirección suroriental durante centenares de kilómetros hasta desembocar en el río Putumayo. El Putumayo, a diferencia del río Caquetá, carece de saltos y raudales de consideración y es prácticamente navegable en todo su recorrido hasta su desembocadura en el río Amazonas. En la parte superior del río Igara Paraná se localizan los saltos de La Chorrera que impiden la navegación hacia las cabeceras del río.

Los ríos se encuentran comunicados mediante diversas trochas o senderos que recorren el bosque. De esta forma es factible transitar por tierra desde el río Caraparaná, por ejemplo, hasta Araracuara, pasando por La Chorrera y las sabanas del Cahuinarí.

En el área ribereña del Caquetá se hallan numerosas formaciones rocosas y depósitos de piedras, lo que contrasta con la parte baja del río Caquetá brasilero y el territorio localizado en el sector meridional. Los habitantes de Tefé (el poblado brasilero situado al frente de la desembocadura del Caquetá en el Amazonas), ascendían a principios del siglo hasta La Pedrera, para aprovisionarse de piedras de afilar.

Con excepción de las cabeceras del río Cahuinarí, la mayor parte del territorio situado entre el Caquetá y el Putumayo carece de piedras: el suelo está formado por arcillas azules y grises y los lechos de los ríos están conformados por lodo y arcilla, no obstante que en sus riberas se encuentran, en ciertos casos, depósitos de origen fluvial y arena cuarzosa. En las cabeceras del río Caraparaná se concentran algunas afloraciones rocosas, . de donde se extraían hachas de piedra.

El clima regional se caracteriza por una elevada temperatura, alta pluviosidad y humedad relativa. Durante los meses de mayo-julio crecen los ríos Caquetá y Putumayo, inundándose áreas de considerable dimensión.

El bosque ha sido caracterizado como "selva densa exuberante", con árboles que alcanzan una altura de 40 metros y diámetros superiores a 40 cm., acompañados por numerosas plantas parásitas y epífitas. La selva tiene carácter heterogéneo, y en ciertas áreas mal drenadas predominan las palmas de canangucho (Mauritia flexuosa).

Población

La población indígena se estima, en la actualidad, en 8.650 personas aproximadamente, pertenecientes a diversos grupos étnicos y lingüísticos. Los Witoto constituyen la agrupación más numerosa, seguida por pequeños grupos Bora-Miraña, Andoque, Muinane, Ocaina y Nonuya. (Debe advertirse la precariedad censal; el lector ha de tomar con reserva los guarismos respectivos).

Los Witoto están dispersos en múltiples localidades en los ríos Orteguaza, Caquetá, Putumayo, Caraparaná, Igara Paraná, y en las cercanías de Leticia. Los Miraña viven en la desembocadura del río Cahuinarí, junto con los Bora. Asimismo, hay Bora en el Igara Paraná, en la localidad de Providencia. Los Andoque se encuentran en la parte inferior del caño Aduche y en el río Caquetá, abajo de Araracuara. 

Población indígena bajo Caquetá-Putumayo (1980)

Etnia Población estimada Fuente
Witoto      5.000 Horacio Calle
Miraña 300 M. Guyot, 1972
Bora      1640 (?) Dirección Asuntos Indígenas
Andoque   250 Roberto Pineda C.
Ocaina 380 Dirección Asuntos Indígenas
Muinane 500 (?) Roberto Pineda C.
Nonuya 380 (?) Dirección Asuntos Indígenas
Inga 200 Prefectura Apostólica Leticia

Los Ocaina se localizan, sobre todo, en el bajo Igara Paraná y en el río Putumayo (Gaviotas, Trompetero, Santa Marta, etc.). Muinane de sabana se hallan en la sabana del alto Cahuinarí y en las cercanías de Araracuara (Monochoa y Villa Azul). Unos pocos Nonuya están concentrados en Villa Azul, abajo de Araracuara, en la población de Tarapacá, en la frontera colombo-brasilera sobre el río Putumayo.

En el río Putumayo habitan algunos grupos Inga (200 personas aproximadamente), recientemente inmigrados a la región. Asimismo, diversos individuos y familias Carijona (cuyo hábitat tradicional estaba al norte del Caquetá, entre los ríos Yarí y Apaporis) viven dispersos en los caseríos del área. Algunas decenas de Yucuna se han trasladado, posiblemente de manera temporal, a Villa Azul, donde conviven con los Nonuya y Muinane.

De acuerdo con el profesor Carlos Patiño, los grupos étnicos tradicionales del área hablan lenguas pertenecientes a la familia Witoto o la familia Bora; la lengua Andoque se considera independiente.

 

Clasificación lingüística

Witoto Bora Independiente
Búe

Mika

Minika

Nipode

Ocaina

Nonuya

Bora

Miraña

Muinane-Bora

Nonuya-Bora

Imihita 

Fã-ãi

Andoque

La etnia Witoto habla, entonces, diversos dialectos. El Búe se usaba tradicionalmente en el área del río Caraparaná; las lenguas Mika y Minika en el Encanto (Caraparaná) y el río Igara Paraná; el Nipode era propio de los grupos del norte, en las riberas del Caquetá. Se encontraba, antaño, otra variante dialectal (Noferuene), cuyos hablantes son hoy en día mínimos y se encuentran completamente dispersos. A principios de siglo, el grupo Resiquero, habitante tradicional del alto Igara Paraná-Cahuinarí, hoy extinto en Colombia, hablaba un idioma de filiación Arawak.

Las denominaciones utilizadas no corresponden a sus propias designaciones étnicas. El nombre Witoto, cuya significación es "esclavo, enemigo", aparece registrado, en los documentos de archivo, a finales del siglo XVIII, y con ello se refería a los grupos capturados por los Huaque (de filiación caribe) en la banda sur del Caquetá, para ser intercambiados por mercancías y otros objetos con los españoles. No hay una palabra que denomine de manera global los grupos hablantes de la lengua Witoto; de manera imprecisa -como veremos- se les tiende a llamar bajo el apelativo de MuruiMuinane. Los Andoque se llaman a sí mismos como "gente del hacha".

El término Miraña deriva de la palabra Tupi: mira-nhané, "gente que corre", "gente que rueda"; durante los siglos XVIII y XIX se utilizó, en el Amazonas brasilero, como un apelativo genérico para denotar los "indígenas salvajes" (objeto del tráfico de esclavos) en oposición al indio civilizado o "caboclo". La palabra Bora significa, al parecer, "los otros", y se populariza sobre todo a partir del presente siglo. La división Bora/ Miraña refleja una variación dialectal y es efectuada por los mismos indígenas citados. Los Nonuya se autodenominan a sí mismos "Gente de Achiote", mientras que el término Ocaina es un nombre exterior al grupo que significa capibara en lengua Witoto.

Como consecuencia de la relocalización compulsiva de la población nativa por parte de la compañía cauchera peruana Peruvian Amazon Company o Casa Arana, se encuentran en el Perú (particularmente en el río Ampi-Yacú) numerosas localidades Witoto, Ocaina, e indígenas Resiguero, Andoque, etc. Cerca a Tefé (en el Brasil) subsisten comunidades Miraña.

La población indígena oscilaba, a principios de siglo, entre 50.000 y 100.000 personas. Los grupos estaban divididos en múltiples linajes locales, los cuales generalmente vivían en malocas o casas colectivas. Las casas se encontraban a cierta distancia de las riberas de los ríos principales, o de sus afluentes, con el fin de buscar protección contra eventuales enemigos, las plagas y las inundaciones. A1 lado de la casa se desbrozaban los huertos de cultivo, y diversos senderos -atravesados con troncos caídos- llevaban al puerto del río o a otras malocas.

 

Población indígena del bajo Caquetá-Putumayo a principios de siglo

Grupo Población Fuente
Witoto 30.000 Casement, 1912
Ocaina 2.000 Whiffen, 1915
Nonuya-Witoto 1.000 Whiffen, 1915
Bora 3.000 Von Hassel, 1915
Miraña 15.000 Von Hassel, 1915
Andoque 10.000 Whiffen, 1915
Muinane 2.000 Whiffen, 1915
Resiguero 1.000 Whiffen, 1915

Los Witoto se localizaban en el área del río Caraparaná, Igara Paraná, Nocaimaní (afluente del Caquetá), Alto Cahuinarí, y sus principales afluentes. De acuerdo con Gasché ( 1972), es probable que su territorio tradicional abarcara ciertas zonas al sur del río Putumayo, abajo de la actual población de Puerto Leguízamo, y que un grupo considerable ocupara tradicionalmente el río Amni-Yacú, el cual desemboca en el Amazonas. El padre Gaspar de Pinell contabilizó la existencia para 1909, de 136 nombres de linajes Witoto.

Los Andoque vivían tradicionalmente en ríos del alto Cahuinarí (Yacapeché, Duché, etc.) y en los ríos Monochoa, Aduche y Quinché, tributarios del Caquetá. Asimismo, un grupo Andoque estaba localizado en el tramo Araracuara-río Quinché. Se estimaba su población en 10.000 personas en agrupaciones mínimas (35 linajes).

Los Bora-Miraña estaban situados entre los rios Caquetá-Cahuinarí-Pupuña. Su número total se estimó en 18.000 personas, divididos en un número considerable -pero incierto- de linajes.

Los Muinane ocupaban la sabana del Cahuinarí y algunos afluentes superiores del mismo: su población se consideraba, a principios de siglo, en 2.000 personas, divididas, por lo menos, en 25 agrupaciones. Los Nonuya y los Resiguero vivían en el alto Cahuinarí, con 2.000 y 1.000 personas respectivamente.

Los Nonuya estaban conformados en, por lo menos, 15 linajes; el número correspondiente a los Resiguero se desconoce.

Los Ocaina, por último, habitaban también el alto lgara Paraná y alto Cahuinarí; se calculaba su población en 2.000 personas.

Los nativos conciben el territorio según el eje cabecera-desembocadura de los ríos. Como la mayor parte de éstos corren en dirección oriental, la dicotomía cabecera-desembocadura, se identifica con la oposición occidente-oriente. Las malocas tienen su puerta principal orientada hacia el este, con excepción de las casas de los Bora, que de acuerdo con M. Guyot ( 1972), poseen una orientación inversa. Concomitantemente, se distinguen grupos o linajes de cabecera en oposición a linajes que habitan en la desembocadura de los ríos.

Los Witoto expresan estas categorías bajo las denominaciones Murui y Muinane. Los Murui son gente de la cabecera de los ríos (o del occidente), mientras los Muinane son grupos de la desembocadura o del oriente. Los Murui del Caraparaná designan como Muinane las localidades del Igara Paraná. Estos, a su vez, pueden referirse a los grupos situados más hacia el oriente con el término Muinane y ser, recíprocamente, llamados Murui por éstos.

De acuerdo con Yepes (1982), la oposición Murui/Muinane se asocia con otros conjuntos de categorías clasificatorias:

Murui Muinane
macho hembra
arriba abajo
negro blanco
baila con hoja (helecho) baila con tronco
hueso carne

La noción de arriba, según Gasché (1972), puede ser entendida, simultáneamente, como oriente, cabecera y alto, de manera que se asocia a las estrellas o a los grupos caribe que vivían al norte del territorio de los Murui del Caraparaná. De manera similar, abajo es oriente, bocana, y este, tierra.

La gente de la sabana del Cahuinarí la componen Muinane de los Igara Paraná, si bien hablan una lengua perteneciente a la familia Bora. De ahí su denominación como Muinane de sabana.

Sistema de producción

El sistema económico se fundamenta en la agricultura de roza y quema, caza y recolección de ciertos productos silvestres. Por lo común, cada familia tumba una parcela de bosque por año; posee simultáneamente dos o más chagras en diversos estados de producción. A1 cabo de tres años, cuando la yuca comienza a disminuir ostensiblemente su productividad, la parcela o chagra se abandona. La explotación de los árboles frutales y otras plantas de ciclo más largo continúa durante varios años.

La tala es una actividad exclusivamente masculina. Con frecuencia el dueño de un parcela convoca a otros individuos con este fin. Aquél debe proveer a los participantes en la minga con coca, ambil, frutas, preparar abundante caguana (bebida de yuca) y ofrecer una buena comida. A veces la tala finaliza con una pequeña festividad, donde se bebe básicamente caguana. Entonces se procede a la quema, en la que participan el hombre y la mujer de una familia nuclear. La mujer se encarga de la siembra y cosecha de los productos, con excepción de la coca, el tabaco y otras plantas psicotrópicas.

En los alrededores de las casas se cultivan, también, ciertas plantas, tales como palmas de chontaduro, colorantes y algunos frutales.

Las chagras tienen una dimensión variable, entre media y dos hectáreas promedio. Las principales plantas sembradas son yuca brava y dulce, ñame, mafafa, ají, coca, chontaduro, aguacate, caimo, umarí, etc. En algunas chagras se cultiva maíz, pero su cosecha se dedica, sobre todo, a la alimentación de las gallinas y otros animales domésticos. La yuca brava se cultiva en gran parte de la chagra, y está habitualmente asociada con la coca, y en ocasiones con la piña y el barbasco. Cerca de los troncos caídos se cultiva ñame, ají y mafafa o taros. El plátano se da en diversas zonas. El tabaco y el maní se cultivan en una pequeña parcela aparte abonada con cenizas. En el caso del maní se levanta un pequeño montículo que se protege en algunos casos con empalizadas.

La yuca, coca y tabaco tienen un rol muy destacado en las culturas locales. La yuca se transforma en casave, fariña o tamal, o se consume en forma de bebida ritual o corriente. La coca se pila y tuesta (en budares, ollas de barro o canecas de metal). El polvo cernido se mezcla con ceniza de yarumo u hoja de uva de monte. El producto se engulle (o mambea) y se disuelve paulatinamente, formando abultadas pelotas en las dos mejillas. Todo hombre posee su recipiente de coca y lo intercambia con sus interlocutores. El tabaco se consume de forma semilíquida (ambil). Generalmente los adultos llevan, asimismo, un pequeño frasquito de ambil que circula con ocasión de las reuniones o las conversaciones. Durante una velada, los participantes "chupan" ambil depositado en una totuma o un cuenco. La lamida del ambil en comunidad refleja un sentido de unanimidad y solidaridad entre los concurrentes; por medio del ambil se invita a otras malocas o gentes para las celebraciones rituales u otros actos sociales. Su consumo, no obstante, se restringe habitualmente a los hombres adultos de un grupo doméstico.

La cacería se lleva a cabo por los hombres de la localidad, si bien las mujeres pueden colocar pequeñas trampas en las chagras o en su campo de cultivo. Antiguamente, para cazar se utilizaba la cerbatana, lanza y otras armas, pero en la actualidad se usa cada vez más la escopeta. El cazador es generalmente auxiliado por perros y durante la noche utiliza linternas. Las presas preferidas son danta, puercos, venados y pequeños mamíferos (borugo, guara, tintín, etc.). Entre las aves se obtienen pavas, panguanas, loros, tucanes, guacamayas, etc.

En otros casos se construye un gran hueco en el suelo y se tapa con hojas, de manera que se convierte en una trampa mortal. Cuando el animal cae se apalea o machetea. Asimismo, se tapan con hojas las entradas de ciertas cuevas o troncos y se ahoga con humo al animal que allí se refugia.

El día anterior a la cacería se cuentan algunas historias sobre los animales buscados. En los Muinane de sabana existen algunas personas encargadas de narrar estas historias previas, con el ofrecimiento de ambil. Igualmente, el dueño de un ritual envía tabaco a los invitados para que ellos puedan conseguir cacería. Se piensa que los animales viven en inmensas malocas y cada especie o grupo de maloca posee un dueño "espíritu".

Contamos con poca información sobre la actividad pesquera. Esta ocupa un papel destacado en la provisión de los alimentos cotidianos. Generalmente la realizan los hombres, aunque también participan los niños y las mujeres. Hay variadas técnicas de pesca. En algunos casos se emplean arpones, anzuelos, machetes o trampas. Los Muinane, por ejemplo, machetean a los peces o los flechan con arpones tradicionales. A veces "cuerdean" o colocan ciertas trampas entremetidas en empalizadas que impiden el descenso de los peces. Las trampas tienen diversas formas y tamaños (coladores, nasas, etc.).

En determinadas épocas (veranos) se organizan pescas colectivas utilizando plantas y bejucos silvestres para "envenenar" el agua, capturando decenas de pescados. De otra parte, se capturan charapas, babillas, sapos, etc., y se recolectan, en el bosque, hormigas, larvas, gusanos mojojoi y miel de abejas, entre otros productos.

La recolección de los frutos silvestres ocupa una parte importante de la actividad cotidiana, durante determinados períodos. En los meses de creciente, en particular, la palma de canangucho da fruto y con él se elabora la chicha del mismo nombre. Con las fibras del cumare se fabrican hamacas. Con ciertos bejucos se tejen canastos. De la corteza del guarumo se tejen cernidores y balayes. Otros recursos silvestres se aprovechan como material de construcción, venenos o elementos medicinales.

La recolección es efectuada por ambos sexos, mientras que la cestería es, por lo general, asunto de hombres. No existen telares.

La dieta alimenticia depende del período del año; sin embargo, la comida básica está conformada por casave, "pote de chiles" (una olla con ají para condimentar la comida), caguana y carne. Cuando no hay carne en la comida, ésta será juzgada como insuficiente y mala.

Los grupos procesan la yuca de diversas maneras. En algunos casos se deja fermentar (o madurar) varios días debajo del agua. En otras oportunidades se procesa directamente. En la mayor parte de los casos se utiliza la boa o matafrío para extraer el ácido prúsico de la yuca. Se encuentran diversas modalidades de casave (seco, grueso, etc.) y otros derivados de la yuca (fariña, arepas, tamales, etc.).

La hoja de la yuca se añade a la olla del ají, para aprovechar su alto valor nutritivo. Las sociedades locales cuentan con un gran repertorio de bebidas o chichas (caguana de piña, de umarí, de chontaduro, de canangucho). Estas se conservan en ollas de aluminio o en grandes recipientes fabricados con ciertas cortezas.

Organización sociopolítica

Los diversos grupos estaban divididos en linajes, patrilineales y exógamos, que generalmente habitaban en una o más malocas. En el interior de una maloca debe distinguirse entre los "propios de la maloca" (o "nuestro tronco" y la "gente ordinaria". El primer grupo está conformado por el padre o dueño de la maloca, sus hijos hombres con sus respectivas familias, hijas célibes y otros conjuntos de parientes (hermanos, viudas, etc. ). La "gente ordinaria" está compuesta por individuos de bajo nivel ritual, huérfanos, prisioneros de guerra, asilados... Esta situación se puede expresar diciendo que existe un linaje dominante y linajes minoritarios, subordinados social y ritualmente al interior de una maloca.

De otra parte, se presentaba una jerarquía ritual y social entre diferentes linajes pertenecientes a diversas casas colectivas. Esta división se expresaba, sobre todo, por el tipo de ritual promovido por el dueño de una casa y el ámbito de su clientela en el contexto local.

Los diferentes linajes estaban asociados a diversos colores. La "gente yuca" o la "gente tabaco" son, según los Witoto, verde; la "gente Canangucho o de Chontaduro", rojo; el grupo Aimene, blanco... No obstante, la "gente Canangucho" tiene la posibilidad de asociarse con otros colores (negro, rojo, verde) ya que la misma palma de canangucho o algunas de sus partes se manifiestan en los mismos (fruto rojo, hoja verde). El color simboliza una "política social", una organización de la vida social de manera particular, que diferencia a un grupo específico de sus antepasados, de sus coterráneos e inclusive de sus descendientes.

El jefe o dueño de maloca constituye la autoridad máxima de la misma. Su autoridad se basa en el saber tradicional y, particularmente, en el tipo de ritual que promueve. El dueño de una maloca es, generalmente, "dueño de fiestas" y su perfil se define por el tipo de rituales que haya ejecutado o esté en posibilidad de hacer; como tal, es responsable de la seguridad cósmica y práctica del grupo, y debe prevenir las enfermedades, propiciar buenas cosechas y cacería; o la multiplicación de la gente.

Todas las actividades sociales tienen su rafue (su palabra, tradición), que constituye la condición para que se dé su correcta ejecución. En este sentido, el dueño de la maloca (o padre de la misma) -al ser un profundo conocedor de los rafues- garantiza, con su pensamiento y actos simbólicos, la praxis.

Los propios de la maloca están, igualmente, jerarquizados según el orden de nacimiento. Se diferencian el hermano y la hermana mayor, los hermanos siguientes y el benjamín de la familia. Todos poseen una función ritual diferenciada y, probablemente, antes tenían roles económicos y sociales diversos.

En los Bora, por ejemplo, el hijo mayor heredaba la carrera ritual del padre y así se constituía en dueño de la maloca; simbolizaba el orden social, lo estático, la confianza en la tradición. Los hermanos menores asumían el papel de chamán, y representaban el desorden y la dinámica social: se constituían en los agentes perturbadores o desestabilizadores, en relación dialéctica con el hermano mayor. El menor de la familia, por otra parte, era considerado -en ciertos grupos- como el de mayor inteligencia. La hija mayor asumía la función de especialista en las pinturas y diseño de dibujos de la piel y de las máscaras.

La jerarquía social se expresaba en la distribución espacial en la maloca. E1 dueño de la maloca se localizaba en la parte posterior de la misma; a su derecha estaba situado su segundo hermano y el hijo mayor de aquél; a su izquierda estaban los hermanos menores e hijos menores casados, viudas (del jefe anterior) y posiblemente los "huérfanos". A1 lado derecho, en la parte intermedia, se encontraban las hamacas de los ancianos, y en el mismo costado, pero en la parte delantera, los hermanos solteros o hijos célibes del jefe.

El rol de los individuos de bajo nivel ritual no está suficientemente claro. Definidos como los "trabajadores" de la maloca, debían recoger coca, leña, pescar o cazar, para el dueño de la misma. El dueño de maloca curaba a sus subalternos a cambio de trabajo. Las "gentes ordinarias" podían vivir fuera de la maloca, en pequeños "ranchitos" articulados social y simbólicamente a la maloca principal.

La red de parientes se extiende a otras unidades de residencia. En los Witoto, los descendientes de los hermanos del padre y de la madre, como los descendientes de los cuatro abuelos, constituyen los hermanos clasificatorios. En términos generales un individuo debe casarse con un no pariente, o sea "con una persona que no sea ni hermano ni hermana", pero en la práctica se efectúan alianzas con parientes lejanos. Según Guyot ( 1976), los Bora se casan preferencialmente con otros Bora o Miraña, si bien se respeta un principio exogámico al nivel del linaje local.

En la situación actual, los grupos se las arreglan para establecer uniones o matrimonios, aun transgrediendo en ciertos casos las normas ideales. Los misioneros, asimismo, han presionado la conformación de matrimonios heterodoxos en relación con las costumbres tradicionales.

La maloca es el eje de la vida social y ceremonial; tiene, generalmente, dos entradas y se halla -como se dijo- orientada hacia el este. La parte central de la misma está delimitada por los estantillos mayores; en los costados se encuentran los hogares; en el centro, hacia la parte delantera está situado el mambeadero o lugar ceremonial masculino, donde se reúnen los hombres a engullir la coca y lamer el ambil (tabaco semilíquido). En la parte delantera de ciertas malocas, al lado derecho o izquierdo, se hallan colgados los tambores llamados manguarés. En otras ocasiones, el costado masculino se encuentra delimitado por un gran tronco o palo de danzar denominado tusi por los Andoque, o sea "palo multiplicador".

Toda maloca tiene una historia particular, íntimamente ligada al ciclo doméstico y la carrera ceremonial del dueño de la misma. Los Witoto distinguen la maloca Murui de la maloca Muinane. La primera se encuentra en la región del río Caraparaná, mientras que la casa Muinane es característica del Igara Paraná. Los Andoque, Ocaina, Muinane y Bora poseen una construcción similar a esta última con algunas variantes.

La maloca Murui es semejante a un cono recubierto hasta el piso con hojas de palma; se identifica con el hombre y partes del cuerpo. La Muinane está asociada al cuerpo de la mujer. Los Bora la consideran como una mujer acurrucada, cuyas entradas representan el sexo; su interior se asocia al útero y los habitantes se designan como "los hijos".

La maloca Murui posee una vara, denominada acaba, que asciende desde el mambeadero hasta la cumbrera de la casa. Esta simboliza la capacidad del numaira (dueño de la maloca) para "sostener" la gente de la maloca o de la comunidad. El tipo de tejido del peine representa el pene del personaje mitológico Jutsiñamui. La cumbre de la maloca simboliza el camino del Sol; un conjunto de vigas horizontales -situadas en la parte anterior y posterior de la casa representan el arco iris. El entramado de la casa se interpreta como el caparazón del armadillo. El mambeadero está localizado cerca de los estantillos anteriores, en el centro de la casa. Esta maloca se inaugura con determinado tipo de canciones.

La maloca Muinane Witoto tiene un tipo de peine cuya forma abultada simboliza los senos. El mambeadero está localizado hacia un costado de la casa. Además de los mencionados peines existen otros tipos de tejidos: peine venado, peine murciélago, peine mojojoy, peine lluvia. Estos tienen una función protectora contra la brujería de otras gentes o de animales.

En relación con la oposición de la maloca Murui Muinane, Gasché ha enfatizado la oposición sistemática como maloca del padre vs. maloca de la madre, o maloca fuerte vs. casa de subsistencia (de alimento). La primera está asociada a las tradiciones de Jutsiñamui, localizado en el "cielo", mientras que la segunda forma parte de la palabra ligada al héroe mítico Buinaima, de esta tierra y de abajo. En correlación con lo anterior, las festividades que en uno y otro se celebran pueden ser diferentes (Gasché, 1972).

En la maloca se entierra, generalmente, a los muertos, incluido el jefe. En este caso, no obstante, habitualmente se abandona la casa un tiempo después.

Existe otro conjunto de viviendas, actualmente denominadas "maloquitas", en las cuales vive un hombre viejo o una familia nuclear. Asimismo, un individuo podría construir ese tipo de casa en la chagra o en un lugar alejado de la maloca principal, sin que perdiera su pertenencia a la misma.

Los Andoque sostienen que antaño los "trabajadores" o ciertos grupos de rango inferior vivían en maloquitas o "ranchos", alrededor de la maloca principal. Un individuo sin un gran conocimiento ritual podía construir una maloca, con el auxilio de un conocedor de la tradición de construcción de maloca, quien se encargaba de inaugurarla.

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El tambor ceremonial o manguaré y las estatuas funerarias de madera, janara son característicos de esta cultura. Los adornos de brazalete y las coronas de plumas son comunes a la región amazónica.

Sistema de representaciones

Estas culturas han elaborado un complejo sistema ritual. Se estima que, por ejemplo, los grupos Witoto poseen, por lo menos, 20 rituales con sus respectivas variedades. Los Andoque, Bora, Muinane tienen, asimismo, una vida ritual compleja.

A pesar de las variaciones, poseen algunos patrones comunes. Por lo general se invita con coca y tabaco. Con los tambores del manguaré se anuncia en ciertos rituales la fase de la preparación del mismo. Un manguaré anuncia, por ejemplo:

"Estamos tostando coca"
o
"Estamos exprimiendo yuca"
o
"Se está hirviendo agua"

El aprendizaje de las canciones es una tarea fundamental para la celebración ritual. Los cantores son generalmente hombres. Estos se preparan cuidadosamente para el ritual. Deben recibir un pago (por parte del dueño de la fiesta) por su canto.

Se debe distinguir un grupo anfitrión de los invitados. Los invitados traen cacería y otros bienes, y se les retribuye con coca, tabaco o casave. Por lo común tienen la responsabilidad de las canciones y del baile. El anfitrión habitualmente permanece en el mambeadero, oyendo las canciones preparadas por los invitados. En el conjunto de los bailadores se destaca el cantor, cuyo canto es coreado por los otros hombres, y acompañado por una entonación en falsete de las mujeres. Un baile puede tener una duración de dos o tres días.

El ritual reproduce una estructura dual. Los invitados asumen el control de un costado de la maloca y la función activa. A1 contrario, los dueños de la casa permanecen en el otro costado. El ritual es un duelo o un desafío que enfrenta al dueño del baile con sus invitados. En el baile de chontaduro de los Andoque los invitados representan la bocana del río, los pescados, las mujeres y la función de aliados. La división Murui-Muinane adquiere su pleno sentido durante el ritual. Con esta ocasión, un grupo se presenta como Murui mientras que el otro tiene un carácter relacional, de manera que un grupo puede tener una u otra función según su situación geográfica con respecto a la maloca donde se celebra la ceremonia o de acuerdo con su estatuto de anfitrión o de huésped.

Los bailes rituales varían según el tipo de instrumento utilizado y su historia mitológica. Durante las festividades con el palo de danzar, por ejemplo, se golpea con el pie contra el piso este tronco de más de 18 m de largo colocado a un lado de la maloca. Mientras tanto, las mujeres danzan al frente. En los bailes de repartición de la caguana, un hombre acompañado con su pareja femenina, la reparte a los anfitriones, mientras que otros tocan el manguaré. En los bailes de tortuga Charapa se baila con vara o bastón de baile, el cual se golpea rítmicamente contra el suelo.

Las canciones tienen generalmente un sentido, que el dueño de la fiesta debe desentrañar. En los bailes de frutas, para citar un caso, los invitados no dejarán de bailar hasta que el anfitrión no adivine el sentido de su canto.

El baile tiene como finalidad propiciar el crecimiento de la gente, defenderse contra las enfermedades o auspiciar una buena cosecha o cacería. La alegría es sinónimo de salud y bienestar, y se estima que inmuniza contra la enfermedad. Pero simultáneamente la fiesta ritual es un momento de peligro, ya que puede ser aprovechada por brujos o enemigos para introducir enfermedades o aniquilar a una persona o un grupo. De ahí la importancia de una buena y adecuada preparación.

La organización del ritual es, por otra parte, una empresa económica de cierta envergadura. Un dueño puede quedar endeudado con sus invitados, al no disponer de suficientes medios (coca, tabaco, yuca, etc.) con que pagar los bienes que ellos traen. Todo esto hace que la decisión de elaborar un ritual se medite cuidadosamente en el mambeadero, y solamente aquellos muy seguros de su poder ritual y capacidad económica se deciden, sin titubeos, a hacerlo.

Cambio cultural

Durante los primeros treinta años del presente siglo, los caucheros -particularmente la Peruvian Amazon Company o Casa Arana- perpetraron un verdadero genocidio. En solo 10 años ( 1900-1910) la población indígena descendió en más de 40.000 personas, víctimas de los vejámenes de la mencionada compañía y algunas casas caucheras colombianas.

Los grupos étnicos fueron, con frecuencia, desplazados a otros lugares, y muchos de ellos se vieron en la necesidad de abandonar sus territorios tradicionales, buscando protección en el área del río Mirití-Paraná y otras localidades del Amazonas. A finales de la década del 30, la mayor parte de la gente indígena que había sobrevivido fue deportada rápida, masiva y compulsivamente al Perú. En la zona solamente permanecieron unos pocos individuos o familias dispersas, que habían escapado a la diáspora o que estaban refugiados en el bosque.

Durante la guerra colombo-peruana ( 1932), algunos núcleos indígenas fueron rescatados por las tropas colombianas y abandonados a su suerte en la banda del Putumayo perteneciente a Colombia.

Desde entonces se formaron diversos núcleos humanos, conformados por individuos de diferentes linajes y sobrevivientes de agrupaciones prácticamente extinguidas. En todo el territorio se inició, entonces, un proceso de reconstrucción étnica utilizando mecanismos tradicionales y adaptándose a las nuevas condiciones demográficas y sociales. Las diversas comunidades que encontramos actualmente son consecuencia de esa dinámica.

Veamos el caso de la comunidad Andoque del río Aduche, aunque estudios similares pueden y deben hacerse sobre las otras localidades. Según su tradición oral, solamente un pequeño núcleo había logrado sobrevivir o escapar a la deportación de los caucheros. Este núcleo había sido en parte aglutinado por un joven andoque, Jiñeko, hijo de un "capitán" de la misma etnia, deportado por los peruanos. No obstante, los mayores del grupo (que supuestamente deberían tener una mentalidad más tradicional) se opusieron a la construcción de nuevas malocas ya que -se dice- pensaban que ello acarrearía la ruina definitiva del grupo. Es posible que pensaran que al encontrarse en malocas serían más vulnerables a la brujería y que -como consecuencia de la violencia- su actitud ante la prolífica vida ritual de antaño se había modificado. Se trataba de un proceso de rechazo del ritual, en el contexto de una estrategia de secularización de su experiencia del mundo. Los jóvenes asumieron, entonces, la iniciativa de reactivar la vida ritual. Un día (Jon Landaburu, 1980) Jiñeko encontró un pescado colgado en la puerta de su casa de pilotes. El interpretó ese hecho como signo de que -por encontrarse casado- debía construir una maloca, promover una carrera ceremonial y establecer lazos de alianza ritual.

Reservas indígenas

Reserva Grupo N° indígenas Extensión ha. Ubicación
El Quinché (1977) Witoto 59 1.256 Corregimiento Solano
Hitorá (1981) Witoto 104 67.220 Puerto Solano
Km. 6 a 11 (1978) Witoto-Tikuna 306 8.000 Leticia
Puerto Zábalo y Los Monos (1975) Witoto 262 303.750 Corregimiento de Puerto Santander
Monochoa Witoto 256 376.875 Puerto Santander
Aduche (1975) Andoque 250 370.125 Puerto Santander
La Samaritana y Jirijirí (1975) Witoto 35l 9.145 Puerto Leguízamo

En este contexto, se propuso dotar a la maloca con manguaré, lo que le permitía simultáneamente convertirse en dueño de maloca y verdadero "capitán" (posoa, "el que suena o el sonador"), o sea en un foco integrador del grupo local a través del ritual. En esta fase inicial no faltaron quienes cuestionaron su autoridad. Uno de los mayores de aquella época sostenía que el joven "capitán" carecía de los títulos tradicionales adecuados y en burla auguraba -como maldiciendo- que los tambores sonarían como "una sapo". Los dos primeros tambores fracasaron, hasta que el tercero -en medio de una gran tensión y expectativa tuvo éxito. Con ello su liderazgo quedó consolidado, si bien el otro individuo intentó fundar su propia maloca y ciclo ceremonial. El rival asumió ritual de Charapa (carrizo o caña de flauta), que se danza golpeando bastones contra el piso y está asociado al simbolismo de las dantas. Como su mujer murió, esto se tomó como un indicio de fracaso y entonces abandonó su propósito: el hombre asumió el rol de "danta", o sea la función de la antisociedad, en relación dialéctica con la comunidad organizada.

Con el paso de los años la autoridad del jefe Andoque quedó plenamente aceptada. Entonces se unió al grupo un cauchero peruano, ex empleado de la Casa Arana, que desposó una mujer andoque, hablaba la lengua de la comunidad y los aglutinó en torno al trabajo del caucho. La comunidad fue paulatinamente creciendo y recibiendo individuos cuyos linajes o comunidades se habían extinguido. De esta forma, la comunidad Andoque estaba conformada, cuando la visitamos en 1970, por individuos de los linajes gavilán, cucarrón, hormiga arriera, venado, pava, murciélago, sapo (?) y árbol (?), hablantes de lengua Andoque y por gente Witoto, Muinane, Miraña, Nonuya, entre otros (que en total sumaban el 30% de la misma). La ideología y ritual del linaje de los gavilanes dominaba en el contexto religioso local y unificaba la comunidad.

Los procesos de formación de nuevas localidades son, posiblemente, uno de los aspectos de mayor interés antropológico en el área. En la mayor parte de los casos la maloca ha sido sustituida por casas neoamazónicas o "casas de pilotes", aunque aquélla conserva su función ceremonial. La distribución de las casas de pilotes, donde habita generalmente una familia nuclear, sigue, con frecuencia, los patrones tradicionales.

Si bien en muchas localidades predomina una tradición ritual, la composición heterogénea promueve rivalidades entre los linajes y situaciones de conflicto social. Ello se expresa en prácticas de brujería y en la disputa por el poder interno y externo (o sea el representativo ante las autoridades regionales o nacionales).

La actividad misionera ha sido probablemente el agente de cambio de mayor importancia en los últimos 40 años. Después de terminado el litigio colombo-peruano, se fundaron los primeros internados capuchinos en la zona. En 1935 se estableció el internado de La Chorrera; en 1940, la Misión de San Rafael del Encanto. En 1951 se conformó la Prefectura Apostólica del Amazonas.

Los centros de misión son conocidos en la región con el nombre de internados. Allí los niños permanecen durante largos períodos, lejos de su grupo doméstico. La misión se dedicó en los primeros años a traducir algunos catecismos a la lengua Witoto; asimismo, ha tenido un papel importante como distribuidora de bienes "blancos" y compradora de algunos productos nativos. El uso de las lenguas indígenas fue severamente prohibido. Los internados propiciaron una educación colonial y son, en parte, responsables de la deculturación de ciertos grupos del área.

En la región del Araracuara, en el río Caquetá, se fundó en 1938 una colonia penal de considerable dimensión. Esta afectó considerablemente la vida regional. Como consecuencia de ello, se fomentó la prostitución y ciertas enfermedades venéreas, hasta que en 1972 fue cerrada.

La presencia de un fuerte foco de colonización en el área La Tagua-Puerto Leguízamo también ha influido en las comunidades indígenas aledañas, estimulando el trabajo asalariado y la migración rural-urbana.

Esto no significa que las comunidades indígenas hayan perdido su identidad étnica. Aunque de manera desigual, la mayor parte de las mismas han acertado a reconstruir su cultura, en la medida que las condiciones demográficas y los constreñimientos externos lo han permitido.

En la década del 70, el Incora otorgó diversas reservas a los grupos Witoto, Andoque y Muinane de sabana en el río Caquetá.

El gobierno ha estudiado la posibilidad de decretar la constitución de resguardos en los ríos Caraparaná e Igara Paraná y transformar las reservas vigentes en resguardos. No obstante, el proceso en la actualidad está paralizado debido a que la Caja de Crédito Agrario, Industrial y Minero alega ser la propietaria del área del predio Putumayo, en la cual las zonas indígenas están comprendidas. La Caja Agraria fundamenta su derecho en la compra que hizo, a nombre del gobierno colombiano, de los bienes de la Casa Arana aparentemente salvaguardados en una cláusula del Tratado de Límites suscrito entre Colombia y el Perú en 1922. Sin duda, los "derechos de terceros" pueden ser interpretados asimismo como los derechos de los indígenas, habitantes inmemoriales del área. No deja de ser una paradoja de la historia que el sino trágico del caucho se proyecte aún hoy en día para evitar que se les reconozca el pleno dominio de la tierra heredada de sus antepasados.

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*Se agradece la colaboración de Horacio Calle.

 

 

 

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