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Adalides baudoseños y atrateños en Itsmina. Foto: Jaime Arocha, 1995  

CAPÍTULO III

ANANSE EN EL BAUDÓ (DEPARTAMENTO DEL CHOCÓ):CACHARRERA DE CONVIVENCIA ÉTNICA Y AMBIENTAL

Lecciones de paz

El 26 de octubre de 1997 los colombianos votaron por la paz, aspirando a que el Estado buscara un cese al fuego y la consecuente incorporación de guerrilleros y paramilitares a la vida civil. De cumplirse esa voluntad en un futuro próximo, quedaría por reversarse la creciente tolerancia hacia la eliminación o el silenciamiento del adversario, como medio cotidiano de resolver disputas. He vislumbrado una posible alternativa para ir demoliendo tal resignación. Se trata de las lecciones que pueden ofrecer aquellos pueblos que --como los afrodescendientes y emberaes de la serranía del Baudó-- han persistido en buscarle soluciones arbitradas a sus conflictos.

      Mi interés por esa subregión del departamento del Chocó data de finales de 1990, cuando se asomaba la posibilidad de incluir la legitimación de la territorialidad ancestral afrocolombiana dentro de la reforma constitucional. Para entonces, la Asociación Campesina del Baudó (Acaba) auspició una expedición ambiental en busca de apoyo para sus programas. El informe de los profesionales que hicieron esa visita hablaba de una gente negra que convivía en paz con su medio ambiente y con sus vecinos indígenas. Los datos consignados parecían ajustarse a patrones de una civilidad construida al margen del Estado, acerca de la cual había hablado Nina S. de Friedemann (1989). Esa información era significativa para el programa de investigación que entonces yo comenzaba a impulsar en el Departamento de Antropología de la Universidad Nacional de Colombia. Lo había bautizado Observatorio de convivencia étnica en Colombia, con la intención de desarrollar estudios comparativos sobre aquellos mecanismos no violentos que las culturas locales tienden a poner en marcha para resolver sus antagonismos con idependencia del Estado[1].

      Propuse esta alternativa considerando que los análi­sis basados en la ausencia del Estado, los factores políticos o de clase social habían sido insufi­cientes para explicar por qué en ciertas regiones de Colombia, a lo largo de muchos años, persistían formas violentas de resolver el conflicto (Arocha 1993). Entonces sugerí estudiar la cultura, en primer lugar, como adaptación innovadora al entorno y a la historia cambiantes (Arocha 1990b). En segundo lugar, siguiendo a Gregory Bateson, como una  epistemología local, cargada de hábitos inconscientes[2], cuya aproximación puede arrojar luces sobre la forma como el aprendizaje arraiga de una manera tan profunda estos patrones en el tiempo, que las conductas que dependen de ellos llegan a repli­car aquellas que algunos denominan instintivas (Bateson 1991: 65-84).

      En particular, los proyectos del Observatorio se fijaron en los hábitos de la cinesis y el paralen­guaje icónico. Estas dos formas de comunicación evolucionaron hasta formar un complejo de signos, tanto codifica­dos, como significativos, el cual incluye «[...] for­mas [intrincadas] de arte, músi­ca, ballet [y] poesía [además de las] com­ple­jidades de [los ademanes ges­tuales, faciales] y [de] entonación de la voz». Debido a la im­premeditación con la cual muecas, señas, cambios en la coloración de la piel o en la tensión muscular afloran en el trato cotidiano, se han con­ver­tido en instrumentos especializados para revelar «[...] asun­tos de relación --amor, odio, re­speto, temor, dependencia-- entre una persona y las que tiene frente a sí, o entre una persona y el ambiente» (Bateson 1972: 412).

      De manera concomitante con el estudio del nexo entre convivencia y riqueza en el lenguaje de las emociones, en el Observatorio tam­bién nos identificamos con la sugerencia de Bateson referente a que quizás sea pertinente desechar la noción occidental que identifica al progreso con la alianza entre propósito consciente y tecnología, debido a que el privilegio que esta ruta le otorga al reduccionismo y a la compartamenta­lización deviene en la supresión de «[...] la sabidu­ría de largo plazo [en favor de] lo expedito, aunque exista una nebu­losa conciencia de que lo expedito nunca proporcionará una solución a largo plazo [...]» (1991: 467).

      Adherimos a esa apreciación como medio de justipreciar el aporte de quienes portan epistemologías locales integradoras de la emoción y la razón, mente y naturaleza, lenguaje y cinesis. Siguiendo una noción que  Fals Borda introdujo en su Mompox y Loba: Historia doble de la Costa (vol. I), y que Eduardo Galeano retomó (1989: 107), a esas epistemologías las denominamos sentipensantes. De ellas parecen depender tanto los hábitos arbitrales y dialogales para la superación del antagonismo, como la polifonía ecológica que les sirve de cimiento a tales hábitos (véase Bateson 1991: 426-439).

      Con el fin de adecuar la epistemología batesoniana al panorama colombiano, enmarcamos nuestros análisis en el espacio delimitado por las tensiones opuestas que se origi­nan en la integración de las etnias dentro de la nación. En respuesta a la historia local y a las continuas variaciones del medio ambiente, las primeras tienden a la innovación y a la diversificación, chocando así con los impulsos contrarios hacia la homogeneización, los cuales emanan de políticas, instituciones y funcionarios estatales. Los afrobaudoseños a quienes venía refiriéndome no son la excepción de esta tendencia contradictoria.

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Un refugio de paz

La ocasión de palpar qué sucedía en el Baudó se presentó en mayo de 1992. Para ese entonces las «comunidades negras» ya habían alcanzado el primer paso hacia el futuro otorgamiento de títulos colectivos, mediante el artículo transitorio 55 de la Constitución de 1991[3][1]. "Artículo 55 transitorio. Dentro de los dos años siguien­tes a la entrada en vigencia de la presente constitución [4 de julio de 1991], el Congreso expedirá, previo estudio por parte de una comisión especial que el gobierno creará para tal efecto, una ley que le reconozca a las comunidades negras que han venido ocupando tierras baldías en las zonas rurales ribereñas de los ríos de la Cuenca del Pacífico, de acuerdo con sus prácticas tradicionales de producción el derecho a la propiedad colectiva sobre las áreas que ha de demarcar la misma ley [..]" (íbid.: 166).[4][1]. "Artículo 55 transitorio. Dentro de los dos años siguientes a la entrada en vigencia de la presente constitución [4 de julio de 1991], el Congreso expedirá, previo estudio por parte de una comisión especial que el gobierno creará para tal efecto, una ley que le reconozca a las comunidades negras que han venido ocupando tierras baldías en las zonas rurales ribereñas de los ríos de la Cuenca del Pacífico, de acuerdo con sus prácticas tradicionales de producción el derecho a la propiedad colectiva sobre las áreas que ha de demarcar la misma ley [..]" (íbid.: 166).[5]. En consecuencia, los dirigentes de Acaba requerían la colaboración de un grupo académico que divulgara los alcances e implicaciones de ese artículo. La Corporación Autónoma Regional del Chocó (Codechocó) y la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional aceptaron apoyar esa iniciativa y partí con seis estudiantes que tomaban la asignatura denominada Laboratorio de investigación social, de acuerdo con los lineamientos teóricos y metodológicos del programa de investigación al cual ya me referí.

            Antes de llegar a nuestro destino, ocurrieron tres hechos de importancia para las búsquedas del Observatorio. Hablaré de ellos en el orden en el cual ocurrieron, señalando antes que los dos primeros ratificaron la validez de estudiar la no violencia en la región, y el tercero, la necesidad de integrar los métodos de historia y etnografía. El primer evento consistió en el encuentro con una persona cuya existencia ni figuraba en el mundo posible de los estudiantes, ni en el mío.

Joselito, el policía que detestaba las armas

A Joselito, el policía que detestaba las armas, lo conocimos a la salida de Yuto. Desde Bogotá hacia Quibdó viajábamos los seis estudiantes del Observatorio de convivencia étnica en Colombia; Pajarito, conductor del Toyota de la Universidad, y yo. Acabábamos de recibir un poco de aire fresco y de comernos unas piñas dulces, mientras que el trasbordador del Ministerio de Obras Públicas nos llevaba a la otra orilla del rio Atrato[6]. A las pocas cuadras divisamos un puesto de policía y comenzamos a preparar nuestra paciencia para tomar con calma la orden que habíamos oído desde Bogotá: «bájense; ésta es una requisa; pónganse contra el carro con las manos en alto y las piernas separadas». Después de palpar bolsillos y entrepiernas, uno espera el grito «¡Papeles!» Pero allá en ese punto del Chocó, para nuestra sorpresa, no aconteció ni lo primero, ni lo segundo, sino lo opuesto: un saludo amable y la pregunta respetuosa referente al seminario al cual pertenecían el padre y sus seminaristas. Al de la Nacional, respondí, pensando al mismo tiempo qué contestaría en caso de que al agente negro se le ocurriera pedirnos precisiones sobre nuestra afiliación religiosa. Quizás sin comprender mi ironía, nos pidió el favor de llevar a Quibdó a uno de sus compañeros. No había alcanzado a decir «sí», cuando el hombre voluminoso, de cachucha con letreros de la ropa de marca Ocean Pacific y ataviado como lo hacen casi todos los afrocolombianos, a la última moda y con colores brillantes, se sentó a mi lado. Ni Pajarito, ni los estudiantes y mucho menos yo acertábamos a cruzarle palabra alguna. Seguíamos resentidos por todas las paradas inútiles y las requisas descorteses a las cuales nos habían sometido los uniformados de los retenes permanentes y móviles. Supongo que ante nuestras caras poco amables hizo de tripas corazón, y nos preguntó para dónde íbamos. «El alto Baudó es nuestro punto final». «¡Ay!», respondió llevándose la mano derecha a la frente y añadiendo:

            --Yo he estado allá, pero no vuelvo. Fui policía en Pie de Pató. La gente es buena con uno, pero eso es duro, ¿oiga?

            Nos aseguró que era horrible el descenso de la serranía por el punto donde termina la carretera Panamericana. Lo llaman El Afirmado, y desde ahí hay que llegar hasta la quebrada El Guineo, para embarcarse hacia Chigorodó. Nos hablaba de un camino de peldaños verticales labrados en la arcilla del monte o tallados en las raíces de los enormes árboles que se aferran a la cornisa casi vertical. Que por el barro que se le adhería a sus botas, en más de una ocasión estuvo a punto de rodar, pero que los cargueros y guías lo habían agarrado. Alimentó así nuestras pesadillas acerca de la travesía que habíamos tratado de imaginar desde que hablamos del viaje en las aulas de la Nacional.

            Luego de recorrer un camino lleno de huecos inmensos que nos mandaban contra el techo del carro, llegamos a Quibdó, donde el policía nos guió por las calles del barrio del Niño Jesús en busca de nuestro anfitrión, Rudecindo Castro, el presidente de la Asociación Campesina del Baudó (Acaba).

            Sorprendidos por la gentileza de Joselito, al otro día hablamos de él en una comida donde el señor Castro. Esildo Pacheco, uno de los invitados, conocía bien al agente. Contó que en su barrio nunca castigaba a quienes encontraba consumiendo marihuana, sino que los amonestaba en tono paternal.

            En Pie de Pató se había adaptado de maravilla. Una noche, en una discoteca se le había abalanzado Mandebá. Bien borracho, le mandó un puño y retó a Joselito para que le respondiera si era hombre de verdad.

            --Hombre soy y autoridá. Tengo mi arma y puedo arrestarte, pero no quiero eso. Podría encenderte a culata, pero eso no me gusta. Invitame a un trago y me decís tus desacuerdos.

            Pero el borracho persistió en su intento de aporrear al agente. Haciéndole fuerza, Joselito lo sentó y volvió a insistirle en el absurdo de obligarlo a desenvainar su arma.

            --Es que quiero ver si vos sos capaz de matarme --dijo Mandebá.

            --Y tú, ¿qué sacas [al quedar] bajo tierra? Yo tendría que ayudarte con tu mujé y, ¿de dónde voy a sacar para eso? Ven. Cambiame la bala por un trago y seamos amigos.

            La madrugada los sorprendió pasados de tragos y abrazados entre risas. Pero vivos. Hoy siguen siendo amigos.

            De ahí en adelante, Joselito se volvió el hombre de confianza de todo el pueblo. Hasta en los desacuerdos entre parejas era llamado para que ofreciera su opinión. Con lágrimas la gente lo despidió del rio Baudó, y escenas similares se repiten a la hora de despedirlo de otros lugares donde su empeño conciliador colma las aspiraciones de la gente.   

            Uno de los estudiantes dudó de la veracidad de la versión de Esildo. Suponga que exagera, le dije; sin embargo, la esencia de la historia es fundamental: Joselito es un policía que resuelve el conflicto dialogando, sin recurrir a la violencia. El que Esildo pudiera haber inventado el cuento, hablaría de que en esa cultura, el héroe es quien habla y no quien dispara. Esta fabulación quizás sea más importante que la que se hace en una región como la del eje cafetero acerca de los muertos que podía causar un guerrillero como Chispas, valiéndose de una sola bala.

El embera cantador de alabaos

El haber hallado no sólo policías amables, sino uno a quien le disgustaba el uso de sus armas, además de Esildos capaces de exagerar las historias sobre los que odian las pistolas, se adicionaría a un segundo suceso para mostrarnos que ese corredor selvático del noroccidente colombiano que yace por debajo del Darién, al occidente de la serranía del Baudó, y que muere en el océano Pacífico, sí representaba un laboratorio adecuado para estudiar la paz. Terminada la comida en la cual Esildo llevó la palabra, nos metimos en un jeep de carpas descosidas que nos llevó al barrio Kennedy bajo una lluvia torrencial. Allá se llevaba a cabo el velorio del hermano de Ángel Rubith Rivas Rentería, otro miembro de la Asociación, residente en Puerto Martínez, también sobre el río Baudó.

            Ninguno de nosotros había estado en una ceremonia fúnebre afrochocoana. Me impresionó la disposición del espacio: filas de bancas y asientos formaban una «U» que rodeaba el féretro. Nunca había visto tal número de deudos guardando tanta proximidad con el cadáver, quienes además cantaban himnos en un idioma incomprensible para mí, pero que me sonaba parecido al español. Nos explicaron que esos cantos eran alabaos, y nos llevaron a ese círculo estrecho desde el cual vimos cómo pasaban mujeres jóvenes llevando café, licor y cigarrillos por entre las densas filas. Para nuestra sorpresa, entre los cantadores de alabaos comenzó a sobresalir un indígena, quien se paraba cuando lo embargaban la emoción y las lágrimas. La imagen de su participación conmovedora hablaba en contra de la cantinela que habíamos oído con respecto a la enemistad dizque atávica entre esos dos pueblos étnicos. Concordamos en que, por el contrario, era pista de los patrones de convivencia que intuíamos y acerca de los cuales debíamos de profundizar.

            Esa noche también se nos informó que la persona a quien velábamos era la primera víctima de unos paramilitares que meses más tarde serían expulsados mediante una manifestación pública, la cual los habría sacado hasta los límites de la ciudad. Ese compromiso con la denuncia abierta me llevó a imaginar que quizás la muerte del hermano de Ángel Rubith sería de  las últimas bajas causadas por paramilitares. El tiempo mostraría el excesivo optimismo de esa predicción: los patrones tradicionales de convivencia quedaron inermes ante el poderío de los profesionales de la muerte, quienes hoy causan desplazamientos masivos desde el Baudó hacia barrios como el Obrero o el San Vicente de Quibdó, o hacia otras áreas urbanas.

Genealogías de trúntagos y personas

El tercer aliciente de la investigación consistió en demostrar que el poblamiento del Baudó por parte de afrodescendientes había sido anterior a 1959. De ese año databa la ley mediante la cual se constituyó la reserva forestal del Estado colombiano en el litoral Pacífico (Villa 1998). En mayo de 1992, entre los adalides de Acaba cundía la voz de que quienes no pudieran demostrar haber llegado al área antes de esa fecha, serían considerados invasores de la reserva o de los resguardos indígenas, cuyo desmembramiento territorial sí se había permitido. Por lo tanto, los campesinos negros sí podían ser expulsados. Sabíamos que una fuerza dispersora había consistido en la automanumisión, pero no contábamos con un historiador que identificara fuentes que permitieran hacer un trazo de las migraciones desde las áreas mineras hacia el refugio del Baudó. Entonces, pensé en alternativas etnográficas.

            En primer lugar, le pedí a cada miembro del equipo que averiguara si algunas de las casas de la comunidad donde iba a estar habían sido construidas usando antiguas vigas mamas, como sucedía en otra región de la cuenca, la del río Güelmambí (departamento de Nariño; Friedemann y Arocha 1986: 231-300). En ese afluente del Telembí, esas enormes piezas de madera se legan de generación en generación y son las primeras en atraer la atención de la gente de los pueblos para salvarlas en caso de incendio. Pensé que si en el Baudó podíamos identificar casas hechas con esas vigas estaríamos en capacidad de averiguar cómo se habrían heredado y, por lo tanto, qué tantos años llevaban dentro de la misma familia.

            Ya en el Baudó, fue frustrante ver las caras de sorpresa de las personas, ante nuestras preguntas sobre las vigas mamas. Sin embargo, una mañana, don Aquilino, carpintero de Chigorodó y sobrino de nuestro anfitrión Octavino Palacios, me llevó hasta la caseta que albergaba el sanitario comunal y me mostró uno de sus horcones. Era un trozo de madera delgado y feo, medio carcomido por alguna clase de gorgojo.

            --Trúntago, profe --me dijo, añadiendo que era una clase del más duro de los guayacanes, y que ése en particular había sido de su bisabuelo. Quiere decir esto que la edad del trúntago podría llegar a los 160 años y que ésta podría tomarse como indicativo de una posible ola de poblamiento hacia el Baudó. Esta deducción se fundamenta en el supuesto de que, para poder  moverse de un lugar a otro y transmitirle herencia a algún descendiente, el antepasado en cuestión ya tenía que ser libre por automanumisión, manumisión por gracia del amo o por abolición de la esclavitud. Llegué a la cifra en mención suponiendo que cada uno de los tres antepasados de don Aquilino tuvo 60 años, que cada uno de ellos legó el trúntago cuando su hijo cumplió los 20, lo cual daría 120 años, a los cuales habría que sumar la edad que por ese entonces tenía don Aquilino --40 años.

            Dos días antes de terminar esa primera expedición al alto Baudó, al entender por fin la naturaleza de nuestra búsqueda, don Justo Daniel Hinestrosa se ofreció para llevarnos a un lugar sobre el río Quito, donde había trúntagos aún más antiguos, provenientes de las cercas de una de las propiedades de quienes fueran los amos de su abuelo. Esta mención era de gran importancia dado que la tradición oral señalaba al río Quito como la ruta fundamental de migración desde la región minera del Atrato hacia el alto baudó. Los quebrantos de salud de don Justo y el orden público se confabularon para que la excursión prometida nunca se llevara a cabo.

            Con todo, dimos con una de las fibras más sensibles de la cultura afrobaudoseña. Tres años más tarde, los afrodescendientes de Boca de Pepé en el bajo Baudó, en el momento más intenso de la despedida hacia el más allá de una de las matronas del pueblo cantaron el alabao de «Los guayacanes» y nos informaron que ese cántico fúnebre siempre figuraba en el repertorio de cada ceremonia.

            Ensayamos un medio alternativo de averiguar cuándo habían llegado al Baudó los antepasados de quienes nos pedían explicaciones sobre las exigencias del artículo 55 transitorio de la Constitución en cuanto a la historia del poblamiento de las distintas comunidades. Les solicité a los estudiantes trazar genealogías de las familias con las cuales comenzaran a interactuar. La experiencia me había indicado que si un ombligado de Ananse se encuentra con otro, con frecuencia le pide que le recite sus apellidos maternos y paternos para identificar de ese modo la cercanía del parentesco que los pueda unir. Este tipo de ejercicio tiende a ser reiterativo porque dentro de la tradición de pertenencia a un tronco familiar, las personas heredan derechos mineros que permanecen latentes y se activan mediante su trabajo en la mina respectiva (Friedemann 1971, 1984a). Pero además de ello, esa noción de pertenencia es fundamental a la hora de migrar desde los ríos hacia los puertos y verse en la necesidad de identificar aquellas redes de parentesco que les aseguren la solidaridad requerida para encontrar trabajo y vivienda (véase capítulo II de este libro).

            Las genealogías ratificaron las deducciones que habíamos podido hacer siguiendo el transcurso de los trúntagos: el origen de los afrobaudoseños se remontaba, por lo menos, a los comienzos del siglo XIX. Esta información debía ser corroborada por los datos que también les pedí a los estudiantes que recogieran, en cuanto a la historia oral de los territorios reclamados por la familia extendida, y de la duración de los períodos de enrastrojamiento y reutilización de los lotes en los cuales se dividía el territorio en cuestión. Nuestras preguntas no fueron inteligibles debido a que, para esa época, aún no éramos competentes en el manejo del léxico mediante el cual los baudoseños nombran las distintas clases de bosques y terrenos de cultivo.

            Sin duda, pudimos formarnos una visión aproximada sobre unas posibles fechas para el origen del poblamiento afrodescendiente de la región. Sin embargo, terminamos esa primera expedición con la certeza de que era imprescindible incorporar la dimensión que podían brindar los documentos históricos y, de ese modo, establecer lo que más tarde llamaríamos diálogos entre vivos y muertos.

            Durante el segundo semestre de 1992, nos acercamos al logro de esa opción de diálogo. La Universidad Nacional vinculó a Adriana Maya, historiadora africanista y afroamericanista, quien además acababa de pasar dos años en la república ecuatorial de Gabón. Allí había realizado observaciones etnográficas de las ceremonias de bwiti y ombuerí de los fang, etnia de afiliación bantú, la misma de un buen número de los antepasados de los afrochocoanos. En noviembre de ese año, con ella y otros estudiantes del Laboratorio de investigación social que se unieron a quienes habían viajado en mayo, fuimos profundizando las observaciones de terreno y realizando las primeras aproximaciones a la información documental en archivos locales como el del juzgado de Pie de Pató, la cabecera municipal del municipio del alto Baudó[7]. Así comenzamos a trazar lazos entre los afrobaudoseños y sus antepasados, como modo más certero de hallar los orígenes, el desarrollo y la consolidación de interacciones dialogantes. Entre ellas, el compadrazgo, los intercambios comerciales, de labores agrícolas y de saberes botánicos y médicos se fueron presentando como las materias primas de los nexos que unían a amerindios y afrodescendientes en una convivencia quizás tensa, mas no de acallamiento del contradictor. Mediante los datos recogidos en esas dos expediciones, diseñamos un proyecto más amplio. Lo denominamos Los baudoseños: convivencia y polifonía ecológica[8], cuyas aspiraciones incluyeron: (1) describir la creatividad con la cual los afrochocoanos se han adaptado al pasado hostil y al ambiente complejo y, de ese modo, superar la obstinación académica tradicional por representar a esos pueblos en términos de su marginalidad, pobreza y carencias en salud, educación y empleo. (2) Retratar la evolución de los procesos mentales[9] afrocolombianos como resultado de memorias de africanía, y resistencia a la esclavitud y a la hispanización, y no tan sólo como efecto de la abolición oficial y de las enseñanzas de los españoles, y (3) combinar los métodos de la historia natural con los de la historia cultural[10], para comprender, describir y, de ese modo, reforzar los patrones de convivencia interétnica y ambiental que los afrodescendientes venían evolucionando en el Chocó biogeográfico, por lo menos durante los últimos 250 años.

            Pese a nuestras intenciones, a mediados de 1994 irrumpió en el alto Baudó un frente guerrillero quizás disidente del Ejército Popular de Liberación, y en octubre de 1995 surgieron dificultades con la organización campesina que había apoyado nuestro esfuerzo, a propósito de la investigación etnobotánica que nos proponíamos llevar a cabo. Intentábamos documentar el funcionamiento de los mecanismos de convivencia centrados alrededor del intercambio de saberes sobre las plantas y sus usos cotidianos y médicos, pero algunos adalides de la base supusieron que esa parte del trabajo podría esconder intenciones de negociar con las multinacionales interesadas en la manipulación biotecnológica del patrimonio botánico baudoseño, e impidieron llevar a cabo nuevas expediciones científicas al alto Baudó. Estos dos imprevistos implicaron suspender el trabajo en el eje de Chigorodó-Nauca-San Francisco de Cugucho, donde lo habíamos iniciado. Entonces, abrimos un nuevo terreno en Boca de Pepé sobre el curso medio del mismo río. Más adelante, a comienzos de 1996, la aparición de otra guerrilla, el Benkos Biojó, y restricciones financieras llevaron a la desintegración del equipo de trabajo y a obstáculos tanto en el análisis de la información etnográfica como en el diálogo de ésta con la que provenía de los archivos históricos y de la etnobotánica. Reportes de esa última fase de campo y archivo aparecen, en primer lugar, en el volumen titulado Los afrocolombianos, editado por Adriana Maya dentro de la serie Geografía Humana del Instituto Colombiano de Cultura Hispánica. En segundo lugar, en el presente capítulo que, además, retoma datos producidos por las primeras expediciones debido a que su difusión estuvo limitada por la desaparición de la revista que las acogió (Señales abiertas) y el tiraje limitado del informe sobre el simposio titulado La construcción de las Américas, llevado a cabo con la coordinación de Carlos Alberto Uribe, en el sexto Congreso Nacional de Antropología (Universidad de los Andes, julio de 1992).   


      Cinco antropólogos obtuvieron sus títulos profesionales dentro del Observato­rio: María Teresa Acosta, 1993, Colonización, convivencia y etnicidad en la región de los ríos Minero y Carare; Mónica Espinosa, 1991, Convivencia y poder político entre los Andoques*, publicada en 1995 con el mismo título por la Editorial Universidad Nacional; Adriana Lagos, 1994, Providencia: estudio sobre etnicidad, migraciones y convivencia*; Javier Moreno, 1994, Ancianos, cerdos y selvas: autoridad y entorno en una comunidad afrocolombiana*;  José Fernando Serrano, 1994, Cuando canta el guaco: la muerte y el morir en poblaciones afro­colombianas del alto Baudó, Chocó*; Una sexta antropóloga se graduó de la Universidad de los Andes dentro del mismo programa de investigación, Natalia Otero, 1994, Los hermanos espirituales: relaciones compadrazgo entre pobla­dores afrocolombianos e indígenas emberá en el río Amporá, alto Baudó, Chocó. De éstos, los trabajos marcados con asterisco recibieron el Premio de Excelencia Académica de la Universidad Nacional de Colombia, y el de Espinosa fue laureado. En adición, se han esbozado ideas para otras áreas de la cuenca del Pacífico, y para investigar las funciones arbitrales del palabrero wayúu y del carnaval de Mompox (véase capítulo I de este libro). También, para algún día dar cuenta de la forma en que en zonas cafeteras como las del Quindío el arbitraje violento parece haber tomado el lugar de la palabra.

      Epistemología es «el agregado de presupuestos que subyacen a todas las interacciones y comunicaciones entre personas» (Bate­son y Bateson 1988: 97).

     [3]Artículo 55 transitorio. Dentro de los dos años siguien­tes a la entrada en vigencia de la presente constitución [4 de julio de 1991], el Congreso expedirá, previo estudio por parte de una comisión especial que el gobierno creará para tal efecto, una ley que les reconozca a las comunidades negras que han venido ocupando tierras baldías en las zonas rurales ribereñas de los ríos de la Cuenca del Pacífico, de acuerdo con sus prácticas tradicionales de producción, el derecho a la propiedad colectiva sobre las áreas que ha de demarcar la misma ley". (República de Colombia 1991: 166).

     [6]Para entonces, del puente sobre el río Atrato tan sólo se veían a lo lejos unas vigas fantasmales cubiertas de musgo. Hoy la nueva estructura permite pasar al lado del pueblo de Yuto como una exhalación, mientras que los vendedores de frutas y fritangas se debaten en la búsqueda de oficios alternos al de la alimentación de los pasajeros, quienes ayer podían llegar a esperar hasta tres días, antes de que un averiado ferry estuviera en condiciones de pasarlos de un lado al otro del río, incluido el bus en el cual viajaban.  

 En la primera expedición etnográfica al alto Baudó tomaron parte Javier Moreno, quien trabajó en San Francisco de Cugucho; John Trujillo, en Chachajo; José Fernando Serrano, en Pureza y Nauca; Jaime Arocha, en Chigorodó; Alejandro Castillejo, en Pie de Pató; Héctor Guzmán, en Puerto Echeverry (sobre el río Dubasa), y César Moreno en Almendró (sobre la quebrada del mismo nombre).

        La segunda expedición se realizó bajo el auspicio de Acaba y la Vicerrectoría Académica de la Universidad Nacional de Colombia (Cindec y División de Programas Curriculares). Participaron Javier Moreno, quien retornó a San Francisco de Cugucho; Ricardo Pardo, también en Cugucho; Luz Dary Correa y Jeritza Merchán, en Chachajo; José Fernando Serrano, en Pureza y Chigorodó; Sofía Gutiérrez, en Puerto Martínez; Helka Quevedo y Nelson Lugo, en Nauca; Claudia Platarrueda, en Puerto Echeverry, y Soledad Aguilar, en Platanares.

        Entre enero y mayo de 1992, bajo mi tutoría, Natalia Otero, del Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes, recorrió todo el alto Baudó, y en noviembre de 1992 regresó a Pie de Pató.

     [8]Esta investigación se inició en enero de 1995 con apoyos de Colciencias, el Centro-Norte Sur de la Universidad de Miami, UNESCO y el CINDEC de la Universidad Nacional de Colombia. Además de la coinvestigadora principal, la historiadora Adriana Maya, el equipo contó con los etnógrafos Javier Moreno y José Fernando Serrano, los histo­riadores  Orián Jiménez y Sergio Mosquera, y la bióloga Stella Suárez.

     [9]Dentro de esta investigación nos fundamentamos en la noción de mente que desarrolló Gregory Bateson del siguiente modo: «[...] conjunto operante de acontecimientos y objetos [con] la complejidad de circuitos causales y [ de] relaciones de energía  [adecuados para procesar] información, [entendiendo] que un bit de información [consiste en] la diferencia que hace una diferencia» (1991: 345).

        Esta desantropomorfización de lo espiritual tiene que ver con tres apreciaciones de Lamarck: (1)«[...] no se [le] pueden atribuir a ningún ser capacidades [espirituales] para las cuales no [tenga] órga­nos»; (2) «[...] los procesos mentales deben tener siempre representación física» y (3) «[...]la complejidad del sistema nervioso está relacionada con la complejidad de la mente» (ibid.: 459).

        También nos valemos de la interpretación batesoniana de «sistema» como la «unidad que contenga estructuras de retroalimentación competentes para procesar información. Hay sistemas ecológicos y sistemas sociales, además del que forma el individuo más su ambiente» (Bateson 1992: 260). Y por último, concordamos con su propuesta acerca de inmanencia mental: «La mente es inmanente en el circuito. Estamos acostumbrados a pensar que de alguna manera la piel del organismo contiene la mente, pero la piel no encierra a los circuitos [mentales]» (ibid.: 261).

     [10]Ésta es otra exploración que inspiró Bateson en su libro Angels Fear (Bateson y Bateson 1988: 110, 111) al insistir en la búsqueda del pensamiento relacional: «[...] siempre me sorprendo por la manera tan ligera como los científicos aseveran que las caracte­rísticas del organismo se pueden explicar ya sea por el ambiente o por el genotipo. Déjenme ser bien claro, porque yo en lo que creo es en la relación entre estos dos sistemas explicativos; es precisamente en [el vínculo] entre los dos sistemas en donde se halla el verdadero sentido de las característi­cas del organismo» (las cursivas son mías).

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