Guerra de dioses

Estas cifras son de carácter tentativo. De toda la documentación que había en la Inspección Departamental de Policía de Boca de Pepé, con Javier Moreno y José Fernando Serrano descartamos cerca de 25% que era ilegible debido a daños por humedad, insectos u hongos. style="text-align: justify; line-height: 100%; "> Estas cifras son de carácter tentativo. De toda la documentación que había en la Inspección Departamental de Policía de Boca de Pepé, con Javier Moreno y José Fernando Serrano descartamos cerca de 25% que era ilegible debido a daños por humedad, insectos u hongos. El resto lo dividimos en tres grupos que cada uno de nosotros examinó de acuerdo con las siguientes categorías de conflictos: penales, tierras, explotación de maderas, relaciones comerciales, legislación indígena y fianzas por delitos cometidos. Serrano y yo terminamos la sistematización de los datos; de ellos, incluyo en la tabla 9 los relacionados con lo penal, añadiéndolos a los que Serrano recogió en el archivo del juzgado promiscuo de Pizarro. Como es lógico, la información que ofrezco presenta un subregistro cuya dimensión traté de averiguar consultando con el Dane (Olaya 1998). Parecería, sin embargo, que --con todo y lo imperfectas-- las cifras que recogimos en el bajo Baudó son más completas que las oficiales, si se tiene en cuenta que para el período anotado yo obtuve un total de 15 homicidios para el corregimiento de Boca de Pepé. Entre tanto, el Dane tiene la cifra de 13 defunciones por causa 55 para todo el municipio del bajo Baudó.   

La documentación consultada muestra que en el Baudó no hay asaltos y que, exceptuando el envenenamiento de un indígena por otro, los homicidios son inseparables de raptos, actos de estupro y riñas. En consecuencia, surge el interrogante sobre los mecanismos que disuaden el homicidio. Para el caso del alto Baudó, los documentos del archivo judicial de Pie de Pató mostraban que entre los móviles de los conflictos heteroétnicos sobresalía el incumplimiento de los pactos sobre los cultivos que se podían sembrar en aquellas tierras que los libres les entregaban en usufructo a los cholos (Maya 1993). Las deposiciones de los negros tendían a alejarse del alegato sobre tierras para concentrarse en las denuncias sobre las madres de agua, seres sobrenaturales que les habían enviado los jaibanás indígenas (ibid.) A su vez, los testimonios de estos últimos también dejaban de hacer enfásis en el problema de los sembrados, y se centraban en los maleficios que los zánganos (afrobaudoseños practicantes de magia negra) les habían comenzado a hacer (ibid.)

Pese a su fragmentación, dispersión y mal estado, esas fuentes sugerían que parte de los desacuerdos sobre el dominio de los territorios de los vivos terminaban dirimiéndose en los ámbitos de la magia y la religión. En consecuencia, esa historiadora formuló la hipótesis referente a que la metamorfosis de fricciones territoriales en guerras de dioses representaba una forma de disuasión de los homicidios heteroétnicos. No obstante lo atractivo de ese supuesto, su prueba requeriría demostrar que --frente a la coyuntura interétnica-- los embera modifican la conducta que el antropólogo Camilo Hernández (1993: 328) describe en referencia a la forma como los indígenas resuelven las escaseces de tierra que enfrentan a medida que sus unidades familiares crecen:

[...] A pesar de que en los últimos tiempos el espacio entre las residencias familiares se ha estrechado, las pautas tradicionales de poblamiento establecen tramos hasta de varios kilómetros entre una familia extensa y la otra. Cada unidad residencial puede combinar sin restricciones la patrilocalidad y la matrilocalidad, y estar compuesta hasta por tres o cuatro generaciones. Así, cuando la familia extensa integrada por padres, hijos, nietos y probablemente bisnietos ha aumentado notablemente su población tiende a romperse. El nuevo núcleo familiar buscará otro lugar a lo largo del río principal o en alguno de sus afluentes y dará comienzo a otro ciclo.

Si tenemos en cuenta el sistema tradicional, cada unidad familiar tiene su propio jaibaná. Ahora bien, el jaibaná es quien posee el dominio de los espíritus de los animales y demás entidades que pueblan el cosmos. Esos espíritus o jais, enviados por él, son los que raptan el alma del indígena, causándole la muerte como ser humano. Éste es uno de los motivos por el cual cada unidad residencial procura interponer entre sus vecinos largos espacios de río y monte.

Por otro lado, la intervención de los abogados asesores de la organizaciones étnicas también ha contribuido a eliminar los medios tradicionales de dirimir los conflictos heteroétnicos. Con base en un marcado fundamentalismo cultural(1), en primer lugar, ellos han introducido una noción de lindero fijo que corresponde a la espacialidad andina, modelada más por los mapas que por la realidad flexible vivida por los humanos en regiones de selvas y ríos (Villa 1998). En segundo lugar, no le han dado prioridad a los nexos de fraternidad que han surgido entre los dos pueblos, después de más de dos siglos de interacción territorial. Así, ante el proceso constitucional de transformar los resguardos en entidades territoriales indígenas, no plantean alternativas para evitar la demolición de territorios biétnicos como los de San José de Pató o San Francisco de Cugucho o la desposesión de adalides de comunidades negras, como don Juan Arce, quienes han sido iniciados en prácticas religiosas embera y, por lo tanto, en Boca de Pepé representan hitos vivientes de la convivencia pacífica entre las dos etnias.

Dormir y bailar la ira

En contraste con aquellas disuasiones del homicidio que provenían de la estructura religiosa, nuestra etnografía del Baudó contiene un registro excepcional de cómo agencian los afrobaudoseños las fricciones heteroétnicas. El 27 de noviembre de 1992 estábamos en casa de Octavino Palacios en Chigorodó. Allí se le ofrecía un baile de despedida al equipo de la Universidad Nacional. Hacia la medianoche, pese a que el ánimo de los asistentes era inmejorable, sin preámbulos, y con una botella despicada en la mano, un joven indígena bastante embriagado se abalanzó sobre un negro de su misma edad. El video que grabé sobre la fiesta muestra cómo este último esgrimió un cuchillo rudimentario.

Los asistentes se dividieron en dos grupos, cada uno de los cuales rodeó a los adversarios. Mientras le acariciaban la cabeza, al embera le explicaban que los chigorodoseños eran gente de paz. Lo fueron sacando del recinto, le dieron más licor y a la media hora lo trajeron alzado y dormido, y lo depositaron en el suelo cerca del tocadiscos. La pacificación del joven negro fue más expedita: un hombre mayor lo amonestó, mientras que otro muchacho comenzó a bailarle al frente. Otros siguieron al bailarín, hasta que se armó una competencia de las habilidades de cada quien. Comparada con otras peleas de borrachos, en ésta hubo el tipo de mediación observado en otras instancias.

Seis meses antes de este choque, Octavino Palacios y su sobrino Aquilino también habían tenido una pelea de borrachos en la placita que forman la casa de ambos y la de don Justo Daniel Hinestrosa, por detrás del principal embarcadero de Chigorodó. Serrano comparó mis notas sobre ese evento con las que él había tomado después de ver una pelea en Nauca. Fuera de que en esta última los contrincantes estaban en su sano juicio, las dos presentaban desarrollos comparables.

Tío y sobrino no pararon en mientes para hacer explícitas sus desavenencias. A medida que sus vociferaciones y muecas caldeaban el ambiente, surgió un mediador que trataba de calmar los ánimos. Su gestión parecía pasar inadvertida ante la intensidad de la reyerta. Entonces, la gente del pueblo fue tomando bandos y haciéndole eco a las respectivas quejas o formando corrillos independientes que aumentaban la resonancia de los argumentos de cada quien. Ninguna de las dos facciones permanecía quieta, sino que se movía como oleaje que va y viene, en tanto que familiares cercanos se unían al árbitro en una tarea disuasiva que parecía poco exitosa.

En ese momento los enfrentados corrieron a sus casas para armarse. Al regresar, el uno y el otro dirigían sus manos a los puntos del pantalón o la camisa que cubrían sus cuchillos, sin llegar a sacarlos. A medida que cada uno gesticulaba dando señas indiscutibles del poder que le confería su arma, el enfrentamiento se asimilaba a una danza rodeada por dos coros de suplicantes y plañideras, cuyos gestos e insultos amplificaban las muecas y gritos de los enfrentados. Cuando parecía que cualquiera de los dos adversarios atravesaría el umbral que lo podía convertir en homicida, Aquilino le volteó la espalda a su tío y abandonó la escena. Bajaron las voces de los aliados y éstos también se dispersaron, mientras el árbitro disculpaba la supuesta cobardía del desertor y racionalizaba lo sucedido a los pocos que quedaban.

El dar la espalda en el punto climático de la pelea puede haber tenido el sentido de mostrarse indefenso. Exponerle su lado más vulnerable equivalía a que Aquilino retara a Octavino para que aprovechara su indefensión y terminara con él. Sin embargo, desde la oposición de significados que genera el discurso de la comunicación no verbal, conductas como la de Aquilino tienden a ser de carácter disuasivo. A propósito de esta manera de comunicarnos, Bateson anota que

[...] el tema sobre el cual versa el discurso [de la comunicación no verbal] es diferente al tema del lenguaje y la conciencia. [Ésta] habla de cosas o personas específicas y une predicados a las cosas o personas específicas que ha mencionado. Usualmente, el [discu­rso de la comunicación no verbal] ni identifica cosas ni personas, sino que se focaliza sobre las relaciones que se afirman entre ellas. [Es...] metafóri­co [y carece de] tiempo gramatical, [y de] adverbio[s] simple[s] de negación [lo cual] tiene espe­cial interés porque obliga a los organismos a que digan lo contrario de aquello que pretenden significar, en aras de lograr [que el contrario] ­acepte [...] que quieren significar lo opuesto de lo que dicen.

[Cuando los] perros [...] necesitan intercambiar el mensaje «No vamos a agredirnos», la única manera [de] mencionar una pelea en la comunicación icónica es mostrando los colmillos. Entonces, [precisan] des­cubrir que esa mención de la pelea fue solamente ex­ploratoria (Bateson 1991: 167, 168).

La disuasión ritualizada de los afrobaudoseños tiene una posible raíz histórica. El cimarronaje de los siglos XVII y XVIII requería entrenamiento, el cual se alcanzaba dividiendo a los palenques en mitades antagónicas que adiestraban a sus miembros mediante juegos de combate verbal y físico (Friedemann 1987). Los rastros de esa estrategia quedaron estampados en los cuagros de la organización social del Palenque de San Basilio, en las vociferaciones y en las actuales destrezas pugilísticas de los nacidos allá (ibid.)

No obstante, los ritos de disuasión también podrían depender de expresiones lúdicas y artísticas que replican la división de los participantes por grupos que forman oposiciones belige­rantes en palabras o en señas, alrededor de sucesos comuni­ta­rios ficticios, como el robo de frutas o animales. A estos espacios de histrionismo y ostentación del sentimiento habría que agregar los de catarsis colectiva y confluencia interétnica --velorios, chigualos y novenas--, y los de negociación de desavenencias cotidianas, como los necesarios para la cría de cerdos ramoneros, todos en calidad de componentes del panorama más amplio que troquela­ hábi­tos para arbitrar el con­flicto mediante el diálogo.

Antagonismo y conciliación ficticios

La formación de grupos antagónicos que después de desavenirse se reconcilian mediante la mueca y la palabra aparece tanto en rondas y juegos infanti­les como en las pantomimas que ejecutan los adultos durante ocasiones festivas. Por ejemplo, para el juego de la ladrona de papayas, cerca de veinte niños se alinean contra una pared. Dos niñas se separan del grupo. Una se aleja y comienza a imitar a una mujer que roza su colino (lote de cultivo). La otra la mira, y si la anterior hace mal la imitación del trabajo, la repren­de. Al ver que la primera ya regresa, uno de los niños corre a esconder­se. Ella cuenta, y como le hacía falta una, pregun­ta qué se le habrá hecho su papayita. Enton­ces, separa a quien sospecha como ladrón. Éste se marcha al lugar donde había ido la papaya, a sabiendas de que forma otro grupo y que tiene que permanecer en silencio. Luego de rozar más tierra, la protagonista retorna y encuen­tra que falta otra papaya. Por ello señala a otro cul­pa­ble, hasta que el grupo original se desintegra y se forman dos nuevas agrupaciones, papayas y la­dro­nes, las cuales forman dos filas, una por detrás de la cultiva­dora y la otra a espaldas de la interrogadora. Así las cosas, dos masas chocan entre risas y empu­jones, y al final se reconcilian.

Al ver este juego, recordé que seis meses atrás, luego de mostrarnos su virtuosismo, dos cantadoras famosas hicieron la represen­tación de dos comadres que discutían porque a una de ellas se le había perdido una gallina. La damnificada le cantaba sus quejas a su amiga, quien res­pondía ignorar de qué se trataba aunque sus gestos la revelaban culpable. Los lamentos se iban repi­tiendo de manera que la audien­cia se iba dividiendo en apoyo de cada una de las dos mujeres. En este caso, el canto servía de vehículo para desenredar el antagonismo iniciado por la pantomima.

Entonces, parecería que a lo largo de la vida de los afrobaudoseños hay múltiples oportunidades de reiterar ejerci­cios, tanto en la formación de segmentos de con­tra­rios como en la oferta de oportunidades para que estas agrupa­ciones zanjen sus diferen­cias de manera amable. Junto con la figuración de danzas, repre­sentaciones costumbris­tas y otras expresiones artísticas entre los medios para lograr que el ejerci­cio de la no violen­cia se convierta en hábi­to, las ceremonias fúnebres desempañan papeles preponderantes.

Ritos fúnebres: síntesis del sentipensamiento afroamericano

Los velorios para despedir a los adultos que mueren, los chigualos que se celebran cuando un niño deja de existir y las novenas que se rezan y cantan después de los entierros de ambos forman uno de los sellos más visibles de la identidad de los ombligados de Ananse. Se trata de ámbitos interétnicos de catarsis colectiva. Dentro de ellos, al alma no se la trata como esencia que trasciende a su envoltorio material, sino como fuerza que permanece. Sirven también para redistribuir algo de la no muy abundante riqueza económica de la región: por una parte, los ricos deben aportar más a la hora de inscribirse en la lista de quienes harán ofrendas para el difunto durante las ceremonias. Por otra parte, aumenta el consumo de carne; hasta una decena de cerdos pueden llegar a sacrificarse en la noche del velorio o en la de la última novena. El haber acompañado, con José Fer­nando Serrano, a mis anfi­trio­nes de Chigorodó en el velorio y la novena de Wilfrido Pala­cios ha sido una de las experiencias más conmovedoras de mi carre­ra. Extractaré segmen­tos de mis notas de terreno para señalar cómo se manifestó el sentipensa­miento en esos momentos solem­nes.

Llanto, trance y catarsis

El 17 de mayo de 1992, casi agonizante y en una camilla impro­visada, llegó Wilfrido Palacios a Chigorodó. Lo traían de Quibdó, donde los médicos trataron en vano de salvarle sus riñones. Quienes lo habían bajado desde El Afirmado, sobre el filo de la Serranía del Baudó, ayudaron a bañarlo y lo pusieron sobre un lecho de heliotropos, «[...] unas plantas que crecen a la sombra y son catalogadas como frescas» (Serrano 1994: 64). Teresa, su mujer, las había preparado con anticipación.

Esta asociación entre cama perfumada mediante un colchón de plantas y superación de la enfermedad evoca las ceremonias del ombwerí entre los fang de Gabón (África ecuatorial). Ombwerí significa hospital, y las mujeres que se inician en el rito aspiran a mejorarse mediante el mayor saber que puedan adquirir de la oficiante que las guía. La interacción entre maestra y aprendiz ocurre sobre colchones de hojas olororas y frescas (Maya 1992c).

A los pocos minutos de estar sobre los heliotropos, co­men­zó el acompañamiento por parte de familiares y amigos. Ellos acariciaban a Wilfrido y sostenían conversaciones con él, disimu­lando el sufri­miento y asegurándole que su mal era reversible. Hacia las ocho de la noche, su hija mayor le trajo plátano y pescado para que comie­ra, y le dio agua. Dos horas más tarde, Serrano y yo decidimos retirarnos. En el recinto estrecho, el calor había llegado a ser insoportable. A la salida comentamos que Wilfri­do ya no parecía tan enfermo, abrigando la esperanza de que el afecto de quienes lo acompaña­ban obrara en favor de una recupe­ración a lo mejor imposible. Quizás por eso fue que nos sorprendimos con los gritos y llantos desgarradores que rompieron la calma del mediodía siguiente.

Valiéndose de una sábana blanca, quienes lo habían carga­do el día anterior pasaron el cadáver a la casa de su hermano Octavino. Teresa lo seguía con sus sollozos profundos, haciéndole recla­mos airados por la forma como la había abandonado a ella y a sus hijos y pidiéndole consejos para superar las crisis que se avecinaban. Sucedía algo comparable con lo que observaría en octubre de 1995, con ocasión de la muerte de la señora Genara Bonilla en Boca de Pepé (Arocha 1998d: 364-368), y con ritos de documentado ancestro africano que tienen lugar en el palenque de San Basilio, como la corrida de los muertos en una hamaca por las calles del pueblo y con las vociferaciones que también permiten airear reclamos por la partida del ser querido (Serrano 1994: 72, 73).

Con antelación, varias mujeres habían arreglado una plata­forma donde Wilfrido permaneció cubierto con otra sábana blanca. Mientras su hermana Rocío le inyectaba formol, Octavino, cua­derno en mano, comenzó a recorrer el pueblo anotando los nom­bres de quienes participarían median­te ofrendas en el velorio y la novena del muerto, las cuales cubrirían los gastos médicos y fúnebres, así como los costos de la remesa de comida, café, aguardiente, velas, tabaco y cigarrillos que se consumirían cada noche de la novena. De nuevo surge la evocación de lo africano. En las ceremonias del bwite y el ombwerí de los fang, el convocante --sosteniendo un sonajero y una especie de plumero de palma de iraca-- también recorre las calles anotando a los participantes con sus respectivas ofrendas (Maya 1992c).

Cuando Rocío terminó de embalsamar el cadáver, otras mujeres comenza­ron a arreglar el altar con velos blancos que pendían de un moño hecho de tela negra en forma de mariposa. En Boca de Pepé este ícono también es proponderante, pero está encarnado por una mariposa de madera, cuyo rostro es una calavera (Arocha 1998d: 365-368); aparece también en casi todo el litoral, y en Cuba y Brasil, donde simboliza el hacha de Changó, por efecto de la influencia yoruba (Thomson 1993).

Al otro lado de la calle, en la carpintería de Aquili­no, se oía el ruido de serru­chos, garlopas y machetes que tallaban la caja mortuoria. Los allí reunidos no dejaban de hablar del difunto y se iban turnando las labores necesarias para terminar la caja, hasta pintarla con azafrán. Bien amarilla y aromatizada, hacia las 10 de la noche recibió a su huésped.

Desde ese momento aumentó el tono de los ala­baos que cantaban personas venidas de Chachajo, Santa Rita, Pureza, Nauca, Puerto Martínez y hasta de Pie de Pató. José Fernando y yo no nos sorprendimos al ver cómo varios emberaes tomaban parte en el rito. Ya los habíamos visto en Quibdó y Chachajo solidarizándose con el dolor de sus compadres negros. En 1995 los vimos en Boca de Pepé con actitudes comparables (ibid.: 366), y de Cugucho había llegado la noticia del indígena que se apropió de las ceremonias fúnebres afrobaudoseñas y dispuso la venta de una parte de la tierra que usufruc­tuaba para que le pagaran un funeral como el de los negros, con alabaos y ofrendas comunita­rias(2).

Como lo evidenciaría también tres años más tarde en el funeral de doña Genara Bonilla (ibid.), quienes se hicieron presentes esa noche pertenecían a familias indíge­nas encargadas de manejarle cultivos y animales a un compadre o comadre negros. En el caso de Chigorodó, se trataba de hermanos espirituales de Octavino Palacios, quienes se ocupaban de su finca a orillas de la quebrada Chigorodó. Desde nuestro arribo habíamos oído de esa familia debido a los relatos por las desavenencias de ella con otros emberaes, llegados del medio Baudó. Los nuevos pobladores le habían sacrificado un marrano a los indios de Chigorodó. Como las autoridades indígenas no habían fallado en el litigio, los emberaes recurrieron a su compadre Octavino, quien dispuso una sanción consecuente con las normas de esa área para la cría y cuidado de marranos ramoneros.

Los chillidos de los cerdos que los deudos sacri­fi­caban para atender a los huéspedes contrastaban con la solemni­dad de los cantos y del pase de las bote­llas de biche y aguar­dien­te(3). Afuera, sobre la calle principal, se instalaron mesas de dominó y se organizaron corrillos cuya jovialidad era contrapunto de la solemnidad del interior de la casa de Octavino y Rosmira (véase Serrano 1994). En todo el litoral, los ombligados de Ananse mantienen ese contraste de ámbitos, con efectos positivos, tanto para la renovación de vínculos familiares e interétnicos como para la de los espacios de la palabra moral y mítica (Arocha 1998d: 368-370).

Transcurridas diez horas de rodear el altar blanco con alabaos, llanto y súplicas, bajo una lluvia tenue se inició un cortejo de lágrimas abundantes y alaridos de angustia que recorrió las calles principales. Con cada paso, la gente parecía abrirle los diques a su dolor, de modo que no guardara resentimiento alguno. Teresa y una de sus hijas entra­ron en trance dos veces y hubo un momento en el que la niña se revolcó en el barro.

A mediodía, el ataúd de cedro, aromatiza­do con pintu­ra de aza­frán, tocó el fondo de la fosa. Teresa, dos de sus niñas y tres de los tíos del muerto fueron detenidos en su intento de arrojarse al hueco para acompañar el féretro. Otros deudos colapsaron, y cuando empeza­ron a echar terrones para tapar la caja, los niños comen­zaron a hacerse en la frente cruces con el barro que los excavadores habían saca­do. Todos, incluidos los emberaes, los imitaron, hasta quedar ru­cios.

En su análisis de la brujería como una forma de cimarro­naje que los esclavos mineros emplearon contra sus amos durante el siglo XVII, Maya (1992a) señala cómo, ante la presencia de un adalid religioso, las oficiantes de menor rango se untaban tierra en la cara. También, que el jesuita Alonso de Sandoval describió que durante el siglo XVI, entre los bran del África occidental ocurría esta forma de etiqueta políti­co-religiosa (ibid.)

Ya cerrada la tumba, los deudos la marca­ron sembrando a su alrede­dor palmas de Cristo, el arbusto de hojas rojas que también se emplea para demarcar los límites de una finca. A partir de ese momento, y de manera abrupta, cesaron las lágrimas, los gritos y los cantos.

La novena

Dos horas después, en el lugar donde Wilfrido había sido velado, las mujeres construyeron un altar, con manteles de lino y encajes de seda, también presidido por el moño negro. Prendieron una lamparita de keroseno de la cual las mujeres tomaban por las noches una llamita que se llevaban a sus casas, y pusieron una taza a la cual nunca le faltó agua de albahaca blanca.

Alrede­dor de este altar se llevó a cabo la novena. Después de los rezos de cada noche, Teresa, sus hijos y sus herma­nos dormían envueltos en humo de cigarrillos Pielroja, y con sus bocas mojadas de café y aguardiente.

Un poco después de la hora del almuerzo del segundo día del novenario, proveniente de Vigía del Puerto, en el bajo Atrato, llegó a Chigo­rodó la madre de Wilfrido. Ingresó a esa sala, se acercó a la nueva tumba y comenzó a reprocharle a Wilfrido el que no la hubie­ra espera­do. Le hizo otros reclamos y luego habló con él en voz baja. Tan sólo esa tarde me enteré de que ella era la madre de crianza, y que Octavino, Rocío y Eligio en realidad no eran sus hermanos de sangre. No obstante, lo sufrían y lloraban como si hubiera sido su propio hijo y hermano.

La última noche del novenario estuvo aún más concurrida que la del velorio. Había más mujeres emberaes. No se sentaban en las bancas que se habían dispuesto, sino en el piso, con las piernas rectas al frente o dobladas en ángulo de treinta gra­dos. Al igual que las mujeres negras, sostenían nenes que comenzaron a dormirse antes de la medianoche. Desgonzados sobre el canto de ellas, al poco tiempo unos y otros fueron a parar al suelo, sobre cunitas improvisadas. De manera espontánea, una adoles­cente indígena comenzó a acariciarle la cabellera a Mónica Espinosa. La antropóloga había ido en apoyo de una actividad de Acaba y se sorprendió con este gesto y con el que siguió: la niña se quitó uno de sus anillos y se lo dio. Mónica sacó de su morral alguna prenda que la pequeña embera agradeció con una mirada cálida.

Mónica y yo decidimos pedir permiso para sentarnos junto a la tumba de Wilfrido. A partir de las 4 de la mañana aumentó la intensidad de los cantos, cuyos estribillos tratábamos de repetir, algunas veces en vano. Cuando entonaron «Adiós mis padres, adiós mis hijos, me voy a tierras desconocidas» experimentamos un profundo desgarramiento. Mónica abandonó el recinto y yo me armé de valor para seguir la ceremonia. Un poco antes del amanecer cesaron los alabaos. Alguien propuso rezar lo que llamó un trisagio, pero que no corresponde a su equiva­lente en la liturgia católica tradicional. Terminado éste, a manera de una eucaristía, el cantador que había venido de Chachajo se tomó el agua de albahaca blanca, y los demás comen­zaron a retirar adornos y encajes. Desesperadas y moviéndose de un lado para el otro o pateando el piso, la madre, la esposa y las hijas gritaban «Wilfrido quédate un rato más; no te vayas todavía». Y le siguieron hablando a medida que, horas más tarde, adornaban la cripta del camposanto con las ofrendas que habían permaneci­do en el altar de las novenas.

Tres años más tarde, terminadas las ceremonias fúnebres por doña Genara Bonilla, experimenté emociones similares a las que me legaron el velorio y la novena por Wilfrido Palacios: haber sido llevado por alabaos, licor y tabaco a espacios espirituales marcados por una unidad comunitaria que le había abierto a los indígenas opciones comparables a las de los negros para expresar sus más profundas emociones y renovar los afectos que los unían con sus compadres. También, la percepción de que las almas de los muertos no abandonaban a los suyos, sino que se diluían por los caminos de la familia y la comuni­dad, entrando a una cotidiani­dad nueva(4).

Mente e inmanencia

Entre los sentipensantes ombligados de Ananse, la inmanencia del alma o la integración entre conciencia e inconsciencia se manifiestan en la vida diaria. He creído que es materia prima de la convivencia pacífica con vecinos y medio ambiente. De ahí que me hubiera interesado por su funcionamiento:

Chigorodó, alto Baudó, mayo 24 de 1992. Yar­lecy se ha pasado toda la mañana y lo que va de la tarde sentada frente a la puerta de su casa, sosteniendo una vara larga y debajo de su  extremo contrario puso un costa­lito. Sobre el saco viejo extendió al sol unas libras de arroz. El trabajo de la niña consis­te en espantar patos, gallinas y palo­mas. Ella no pone a volar a los plumí­feros moviendo el palo en todo momen­to, sino que espera a que por lo menos una pareja picotee más de tres veces. Los granitos ingeridos son un bit de información, es decir, «la diferencia que hace la diferencia» (Bateson 1990: 81-116) entre mantener el palo quieto o agi­tarlo. Pero Yarlecy no es la única en practicar la técnica. Unos metros más adelante, la mujer de Grangelio hace lo mismo que la de Aquili­no, localizada un poco más allá, también a la entrada de su casa.

Si las hubiera visto, Bateson habría dicho que formaban parte de un sistema al cual también pertenecen las aves, el arroz, los costales, los palos largos para espantar, el sol, la calle y la casa en cuyo frente sombreado se sientan las espantapájaros, a su vez compuestas por sus sistemas sensoriales y de transmi­sión de impul­sos al cerebro, cerebelo, sistema muscular y una «epis­temo­logía local»(5) que permite tanto la formación de la imagen perci­bida como los límites tolerables en cuanto a número de anima­les que pueden acercarse a la pila y, como ya he dicho, número de picotazos permisible. El proceso mental que pone en marcha un día soleado circula por circuitos inmanentes (véase nota 7 de este capítulo), los cuales yacen por fuera de las espantadoras y de los espantados, pero que los conectan de manera intensa aunque no siempre consciente. Veamos:

Hay dos procesos inconscientes de formación de imágenes: el de las aves que ven el arroz al rayo del sol y el de las mujeres que perciben a las aves en movimiento y a los picos de ellas golpeando el arroz. Puede darse el caso de espantado­ras que cuenten el número de picotazos. Sin embargo, lo más proba­ble es que vean a los animales «por el rabito del ojo» para que éstos no se alejen antes de recibir el susto, pero que dentro de este procedimiento también haya operaciones en las cuales no interviene la conciencia. Hay dos formas de discurso de la comunicación no verbal cuyo aprendizaje y ejecución también son inconscientes: el de las mujeres al mover el palo y el de las aves para realizar una buena demostración de haber sido asusta­das. Tanto las mujeres como las aves están expre­sando emocio­nes, sin el concurso de la conciencia.

Ni Yarlecy ni las otras mujeres mostraban preocupación por el tiempo que pasaban ante aves y granos. La tranquilidad hace parte de la forma como los ombligados de Ananse se relacionan con su medio y, por lo tanto, de la creatividad con la cual le salen al paso a las dificultades que éste les plantea.

Navegar en tierra

Fui testigo de esa inventiva cuando acepté acompañar a don Justo Daniel Hinestrosa a cosechar un arroci­to que estaba listo en su finca, loca­lizada río arriba, sobre la ladera derecha del Baudó, a una cinco calle, desde Chi­gordó.

La noción de calle merece un paréntesis explicativo.

En todo el litoral Pacífico hay pocos caminos. Algunos dicen que la desidia oficial tuvo que ver con esta carencia, y hoy es el celo de los funciona­rios del Ministerio del Medio Ambiente, quienes tratan de otorgar pocas licencias ambientales a quienes proponen nuevas vías. Con ello buscan no sólo defen­der las selvas de la erosión, sino de la penetración de los colonos. Además de estos aspectos políticos, es importante tomar con­cien­cia de que un ámbito tan húmedo, cáli­do, fangoso y pedrego­so no es buen escenario para la difusión de las ruedas o de los animales de tiro. Durante siglos, en esa región la fuerza de los humanos ha sustituido la de las máquinas o las bestias. Entonces, en un paisaje­ desprovisto de rutas, uno se pregunta ¿cómo es que los afrobaudo­seños hablan de calles? Podría decirse que lo que hacen es urbanizar sus ríos y aplicar una lógica pare­cida a la que nos permite hablar de calles, cuando se refieren a aquello com­prendido por los dos puntos que el ojo puede abarcar al mirar hacia adelante en línea recta. Después de cruzar una curva del río, nuestra mirada se posa sobre el extremo del nuevo horizonte. Así, el sector comprendido entre el final de la curva y la línea abar­cada por la mirada es una calle. Y la distancia que media entre uno y otro destino se mide en calles.

Volviendo a la narrativa acerca de la visita al arrozal, a don Justo lo acompañaban en su canoa su esposa Fidelia y dos de sus nie­tas, hijas de Fidelio, hijo de ambos. Remolcaba otra canoa más pequeña, un potro; salu­daba a las mujeres que se bañaban en el río o lavaban ropas, e iba nombrando los árboles que veíamos. «Arocha: mire lo hobo» o «ése ej l'amarra­suegra».

A la hora atracó, después de haber catado con su palanca qué tan fangosa habían dejado la orilla las lluvias torren­ciales de la noche anterior. Las niñas baja­ron calabazos con agua y la señora Fidelia unos costales, y él fue cobrando las manilas que suje­taban el potro; se lo echó al hombro y siguió adelan­te, subiendo colinas empinadas y atravesan­do tremedales y quebradas. Hasta entonces comprendí que no se trataba de algo así como un bote salvavidas. Aquel hombre corpulento, de más de ochenta años, no sólo trepaba y descen­día por el barro con su carga, sino que paraba y hablaba de cada planta, hoja, raíz, bejuco o flor que él o su esposa consideraban importantes.

Una vez en el arrozal, ambos le dieron al potrico un uso inesperado: trillar las espigas. Des­pués de cortar con sus machetes manojos de tallos de arroz, don Justo y doña Fidelia los azota­ban, golpeándolos contra los flancos de la pequeña canoa, en cuyo interior quedaba el grano listo para empacarse, bajarse al pueblo, secarse y pilarse. Cuando terminaban en un área, jalaban la canoa para que ésta navegara hasta la siguiente sección de corte. Detrás de ellos quedaba un reguero de cañi­tas que el Sol y la humedad descompo­nían, devolviéndole a la tierra parte de los nutrientes que ella le dio al arroz.

Si esa finca de don Justo hubiera sido ribereña, otro habría sido el destino de los residuos que dejaban la recolección y la trilla de arroz. Habrían servido para alimentar marranos que él habría mudado desde la ribera opuesta, una vez terminada la cosecha. Esta combinación de actividades productivas dentro de espacios que se van alternando a lo largo del año constituye la caracteristica fundamental de la polifonía del sistema económico de muchos lugares del litoral Pacífico.

El arrozal de don Justo no tenía forma regular y en su inte­rior había árboles, arbustos y troncos caídos que comenzaban a retoñar o que les servían de lecho a hongos y parásitas. Con frecuencia, el médico raicero suspendía su trabajo para nombrar las plantas y usos médicos de algo que se asemejaba a obstáculos para siembra y cosecha o a maleza perjudi­cial.

Doña Fidelia también tomaba parte activa en esa pedagogía botánica porque, como él, sabe curar y, por lo tanto, escoger todo aquello que permita preparar compresas contra el reuma­tismo, contra los males de los riñones o que se pueda mezclar con otros vegetales y aguardiente y, de ese modo, elaborar las famosas balsámi­cas, tomas que curan desde pica­duras de cule­bra hasta depre­sio­nes e infidelidades, siempre y cuando se les apoye su fuer­za mediante secretos, es decir, fórmulas de rezos mágicos que tan sólo le revelan y enseñan al usuario sus maes­tros.

Con respeto, los dos ancianos se aproximaban a su arrozal y a las plantas que habían crecido con él. Unos días antes, José Fernando Serrano vio cómo, al pasar junto al árbol que había estado en lo que años atrás fuera el solar de la casa de sus padres, don Justo se había quitado el sombrero y ofrecido una plegaria. Logramos explicar esta actitud reverente al oír a otro miembro del equipo de investigación. En Puerto Echeverry, sobre el río Dubasa, afluente del Baudó, Héctor Muñoz halló que el crecimiento de un niño era inimagina­ble sin un árbol que lo acompañara. Como lo describí a propósito del parentesco entre Ananse y los afrochocoanos, por eso es que la madre siembra la placenta y el cordón umbilical del recién nacido con alguna semilla importante que ella comenzó a cultivar en su zotea, tan pronto estuvo segura de la preñez. Lo más común es que le ponga encima un coco que esté en retoño, y que a la nueva personita le enseñe que la palmera que crece con ella es su ombligo.

Esta hermandad también involucra a los animales, no sólo en una segunda ombligada, como la que se puede hacer con Ananse, sino en el cuidado de los cerdos o en la utilización de los perros.

Animales antropomorfizados

Así como Yarlecy formaba un circuito comunicativo con las gallinas cuya alimentación debía dosificar mediante los granos de arroz que secaba al sol, a agricultores y cerdos los unía un proceso mental. Además, éste reforzaba hábitos para negociar conflictos cotidianos.

Los afrobaudoseños no mantienen a sus marranos en cautiverio, sino que les permiten moverse por distintas áreas de sus territorios y del monte. Han consensualizado reglas complejas con la meta de lograr un buen desarrollo de los animales, reduciendo al máximo las probabilidades de que en sus movimientos dañen las cosechas propias o las de sus vecinos.

En este caso, entre los componentes del sistema mental se incluyen los ciclos vitales de los animales y de las plantas que cultivan o se dan en la selva, los de las orillas del río o la quebrada, o los del propio dueño de los animales y las deidades, como la virgen de la Pobreza, santa patrona de Boca de Pepé.

No todos los cerdos son aptos para ingresar a este sistema. En el bajo Baudó, técnicos agropecuarios convencieron a varios campesinos para que mejoraran sus razas porcinas. Compraron marranos rosaditos, de barrigas voluminosas y patas cortas. Vi a sus dueños gastando tiempo y dinero en curaciones interminables de las heridas que les hacían en sus extremidades y estómagos las ramas y palos del monte cuando tenían que salir de carrera, huyéndole a un perro de cacería o a una fiera.

Un reto para la antropología consiste en documentar el proceso mediante el cual los afrobaudoseños desarrollaron la raza de animales que pueden navegar con autonomía por entre la maraña de raíces, troncos y bejucos, sin enterrarse en los tremedales y, además, disponer de los hocicos poderosos que les permitan escarbar la tierra en busca de tubérculos. Esos animales tienen miembros largos y cuerpos puntiagudos que recuerdan la forma de una canoa.

La norma de oro para manejar los cerdos consiste en mantenerlos en la orilla del río o quebrada donde el agricultor ya ha cosechado su maíz y su arroz. Entonces, los límites de cada lote individual se eliminan para construir corredores largos por donde los cerdos pueden andar con libertad y hacer el cañeo, alimentándose con los tallos caídos o las cañas esparcidas por el piso. En San Francisco de Cugucho, la aldea afrochocoana más septentrional del alto Baudó, Javier Moreno (1994) halló que ese desvanecimiento de linderos presentaba una diferencia diametral con la delimitación precisa que tiene lugar cuando mazorcas y espigas de arroz están listas para la cosecha; en ese momento, la entrada del puerco vecino lleva a conversaciones agitadas para que el criador controle los movimientos de sus marranos. La reincidencia puede desem­bocar en un sacrificio no pocas veces disculpado por la equivocación de un disparo que, según alega el agricultor, iba dirigido a un venado, a un tatabro o a un cerdo salvaje. Es frecuente que el responsable del tiro tenga que comparecer ante el inspector de policía y pagar el valor del animal, o multas, en caso de reincidencias.

Al contrario de lo que sucede con los cerdos, en esas épocas de cosecha la fauna silvestre sí es invasora esperada y deseada porque, como sucede entre los indígenas de ésa y otras regiones, los ombligados de Ananse cultivan maíz y arroz también a manera de señuelos para atraer las presas que les apetecen.

El cañeo es una operación de reciclaje que podrá combinarse con otras fases de la alimentación del marrano. Así, si en la orilla en cuestión maduran los mangos y otras frutas sembradas en el monte alzao, el campesino lleva sus marranos al lugar para que se alimenten de las frutas caídas y, de ese modo, se ceben. Algo parecido puede hacer con los chontaduros y la purga de los animales más pequeños, a los cuales desteta terminada esa fase, si y sólo si ya le ha obsequiado cada cerdito a un niño para que ambos crezcan hermanados. Y cuando el criador lleva sus marranos a una platanera, aspira a que se coman los retoños infértiles y contribuyan así a mejorar la producción.

El éxito en esta alternación de espacios implica reteñir o atenuar la línea que separa los territorios e involucra a un albacea familiar. Como sucede con los bamilekes de Camerún, entre los afrobaudoseños, cuando muere una cabeza de familia, el primogéni­to no hereda derechos sobre territorios familiares, sino deberes administrativos con respecto a sus hermanos y parientes. Este mecanismo permite que los territo­rios colectivos retengan su integridad y que los miembros del linaje cuenten con un árbitro para dirimir sus desavenencias (ibid.)

Al terminar las dos primeras expediciones al Baudó, el equipo de la Universidad Nacional pensaba que cuantos más habitantes tuviera un pueblo, más disminuirían los tiempos para dejar descansar la tierra y habría más cultivos y, por lo tanto, más posibilidades de intromisión de los porcinos en las siembras y mayores conflictos entre el dueño de los animales y el dueño de las cosechas. Este raciocinio explicaba la desaparición de la cría de cerdos en lugares como Pie de Pató y la complicación de su tenencia en Chigorodó. Empero, en 1995 fue evidente que, pese a ser numerosos, los afrobaudoseños de Boca de Pepé aún mantenían sus cerdos ramoneros. La explicación de esta paradoja consistió en la existencia de los llamados parmales, zonas que los ríos Baudó, Pepé, Querá y Sibirú inundan, ya sea por las crecientes que ocasionan las lluvias o la subida de las aguas que conlleva el cambio de mareas en el Pacífico (Arocha 1998d: 361). Aunque esas áreas anegadizas no son aptas para la agricultura, sí albergan palmas de naidí, cuyo fruto nutre a los porcinos que los agricultores llevan allá en diferentes épocas del año.

A pesar de que estos animales pueden ser tratados como simples mercancías, y ser sacrificados para vender la carne, lo ideal es que los afrobaudoseños reserven sus porcinos para ocasiones especiales. Tal es el caso de velorios y novenas, El Resucito de finales de Semana Santa, la Navidad y fiestas patronales como la de san Martín de Porres en Pie de Pató y la de la virgen de la Pobreza en Boca de Pepé.

En este último pueblo hay cerdos que no pertenecen a los humanos, sino a la virgen. Se trata de lechones que pueden haber quedado huérfanos y se le ofrecen a la santa patrona en calidad de las llamadas mandas. Estos animales reciben mejores tratos, no tienen que someterse a todas las restricciones que rigen para los demás cerdos y no pueden matarse sin autorización expresa de la virgen.

Como ella es una santa viva (Serrano 1996), tiene formas de comunicarle a los mortales sus deseos. La imagen de su vitela puede aparecer sonriente, sonrojada o triste, según el mensaje que aspire a transmitir. O en el momento de la salida en su procesión anual del ocho de septiembre, su anda puede estar muy liviana o muy pesada.

El perro es otro animal antropomorfizado (Arocha 1998d: 370). Objeto de odio y temor por haber sido utilizado por los amos para perseguir esclavos fugitivos, también lo es de aprecio por el papel que desempeña en la cacería. Este vínculo doble explica el que una persona pague mucho dinero al comprar un gozque, pero que una vez en su casa lo someta a tratos bruscos. La flacura extrema que por lo general acusan estos animales se racionaliza en función de su efectividad en la persecución de las presas: las perseguirá mejor, si se siente acosado por el hambre.

Los afrobaudoseños educan a sus perros hasta convertirlos en especialistas en el rastreo de determinados animales. Por ejemplo, para mejorar las destrezas de un perro guagüero, lo someten a ayuno y abstinencia la noche antes de la jornada. Contratan profesionales para que le hagan rezos específicos o le den baños en noches de luna llena, con aguas hechas con los siete tipos de albahacas que distinguen. Quienes los arreglan también tienen que intervenir cuando los animales pierden sus habilidades. Así sucede si el can entra a la cocina y, por accidente, se está derramando sobre el fogón el agua hirviendo mediante la cual el ama de casa preparaba la presa que atrapó su marido. Entonces, la única manera de evitar que el animal pierda sus destrezas de cazador consiste en llamar a un experto para que lo bañe con una mezcla de aceite de cocina y las cenizas que recibieron ese líquido derramado (ibid.)

Los bañadores de perros figuran entre las personas más apreciadas de las comunidades. No forman parte del común de la gente, sino de los círculos de quienes cantan alabaos en los velorios y novenas, de quienes diagnostican y curan dolencias graves o de quienes saben cómo sellar una vivienda para que no le entren los espíritus malos. Saben de plantas y sus combinaciones y están dotados de un armamento de secretos comparable al de los médicos raiceros para curar a quienes son ofendidos por las culebras. A su vez, lo secreto de los secretos no radica en el encadenamiento simple de palabras desconocidas. No es difícil poder comprar hojas en las cuales aparecen escritos o impresos, y muchos de ellos, incluso, consisten en oraciones frecuentes de la liturgia católica. Éxito y efectividad radican, más bien, en el número de veces con el cual recitan las frases, así como en el ritmo que le imparten a la recitación.

Así pues, en el Baudó, y quizás en todo el Chocó, entre los afrocolombianos ni las plantas ni los animales existen per se, sino adicionados, complementados y cualificados mediante la palabra, por la mente de las personas. Empero, por sí misma, la voz humana carece de poder. Tiene que ser amplificada mediante combinaciones de ritmo y número que se aprenden con otras habilidades mediante largos años de iniciación. El que bañadores de perros, médicos raiceros, componedores de casas o parteras pertenezcan a la categoría de los iniciados podría ser indicio de una permanencia de africanía, acerca de cuyas dimensiones habla el filósofo Hampeté Ba:

Gracias a la vivificación de la palabra [hay], fuerzas [que] se ponen a vibrar. En un primer estadio se convierten en pensamiento; en un segundo, en sonido, y en un tercero en palabra. La palabra está, pues, considerada como la materialización y exteriorización de las fuerzas (1985: 189).

Fundada sobre la iniciación, la tradición [oral] abarca al hombre en su totalidad, y por eso se puede decir que contribuye a crear un tipo de hombre particular y a esculpir el alma africana (ibid.: 187).

Ecosofía contradictoria

La relación que los afrobaudoseños crearon con su río, sus quebradas y selvas no sólo era de respeto, sino de hermandad. Sin embargo, el mercado es perturbación. En Boca de Pepé son inocultables los impactos de la propagación de los cañaduzales para la producción y venta de biche en el alto Baudó, y del corte y comercialización de maderas (6) . La participación de los pepeseños en el negocio de la extracción es tan decidida que el propio consejo comunitario del pueblo tomó parte en una protesta pública por las restricciones que el Ministerio del Medio Ambiente impuso en 1995 a la tala de bosques (Arocha 1998d: 359). Esta acción contradecía el mandato de la Ley 70 en cuanto a las responsabidades de esos consejos en la salvaguardia de los recursos naturales (Vásquez 1993). Por contraste, en el alto Baudó la modernización económica parecería implicar costos emocionales con respecto a los cambios del vínculo entre personas, animales y plantas.

Manuel Palacios, un campesino de Chigorodó, le estaba metiendo ganado a su finca. El calor y la humedad hacían que los pastos crecieran a unas velocidades casi inverosímiles. Así, los vacunos nunca sufrían de hambre, pero al pisar lodo duran­te todo el día, sus cascos se llenaban de hon­gos. Manuel no sabía qué hacer ante las dolencias de unas vacas y unos toros que fueron domes­ticados para pastar en sabanas amplias y firmes, mas no en el barrizal que queda después de talar los bosques tropica­les. Los acariciaba, como pídiéndoles excu­sas.

Al rostro de Manuel yo ya le había visto esa expresión­ dolida. El primer día que visité su finca seguimos el ruido de una motosierra y llegamos a una manchita de cedros en una de las esquinas de los potreros que él y sus hermanos estaban abriendo. Cuando cayó el prime­r árbol, mi anfitrión dijo: «están mocitos», y en se­guida --a manera de disculpa-- me explicó que necesitaba el billete para seguir mejorando la finca.

La fraternidad que aún existía entre afrobaudoseños y naturaleza contribuía en la preservación de la serranía como enclave de diversidad de plantas y animales. Este logro podrá tener consecuencias prácticas en relación con los asuntos de dominio territorial reconocido por la Ley 70 de 1993. Al demostrar la existencia de una ecosofía afrocolombiana, sus portadores podrán alcanzar lo que los indígenas ya han logrado: intercambiar sabiduría ambiental por autonomía territorial (Arocha 1992c).

Sin embargo, las implicaciones de esa ecosofía van más allá de los asuntos territoriales. Ilustro mi pensamiento a partir de una anécdota de terreno.

En medio del sopor aplastante que ocasionan la humedad y el calor de un mediodía de la selva baudoseña, videocámara en mano corrí a captar el vuelo lento e impredecible de una libélula gigante (matapiojos) que se había posado frente al tronco que me había servido de escritorio. Mi apuro se debió al recuerdo de que sus enormes alas encerraban una historia sobre el cambio que parecería ocurrir en las creencias de los colom­bianos: nuestra fortuna, además d­el oro, el petró­leo, el platino o las made­ras que podamos extraer, acabando con tierras, árboles y anima­les, incluye la diversidad de las formas de vida que albergan nues­tros bosques, ríos y mares.

La historia a la que me refiero se desarrolló en una ciudad universi­taria norteamericana. Allí vive el entomó­logo que se ha interesado por la libélula desmesurada. Un día, uno de los ejemplares que él observaba perdió un fragmen­to de una de sus alas. Por accidente, ésta fue a dar a la pipa que el profesor tenía encendi­da, donde ni ardió, ni cambió de forma. Perplejo, el científico habló con un colega del departa­mento de genética. Por medios muy revolucionarios de duplicación artifi­cial de genes, este último comenzó a hacer en su laboratorio copias del material vivo y, cuando tuvo éxito, se puso en contac­to con la oficina de inves­tigacio­nes de una fábrica de aviones. Maravi­llados, los inge­nieros de ésta am­pliaron los experimentos con el insecto colom­biano. Aspiran a que pronto su compañía manu­facture esas mismas mem­branas y las incorpore en la hechura de jets.

Sin duda, se aproxima a la ciencia ficción la imagen que uno se forma de unos pasajeros suspendidos en el aire, rodeados por las fibras transparentes y delgadísimas que aparecen en el video que muestra al matapiojos gigante del Baudó. Carlos Fonseca, funcio­na­rio del Inderena en ese momento, fue quien hizo este relato dentro de una conferencia que les ofreció a mis hijas y sus compañeras, cuando todavía estaban en el colegio. Explicó que el gobierno colombiano tendría que adelantar gestiones para que tanto la uni­versidad como la fábrica de aviones le reconocieran a nuestro país el pago de regalías correspondientes a la preservación del animal que teje el material que quizás revolucionará la idea de volar. Se trataría de una diligencia similar a las que se adelantan frente a las multinacionales que hoy llevan a cabo experimentos genéticos con la infinidad de plantas que originan tan sólo las condiciones de nuestro trópico y las de otros países del hemisferio sur.

Aun si fuera fabulada, esta narrativa es impor­tante. Mues­tra cómo en la imaginación de algunos dirigentes del país comien­zan a figurar nociones sobre las verdaderas riquezas del lito­ral Pacífico. Ya no descuellan la explotación y embarque de metales preciosos, sino la preservación de los seres vivos y sus particularida­des.

Hoy por hoy, las organizaciones de la base cuestionan que el pago de regalías sea para el gobierno. Al fin y al cabo, la conservación de esas libélulas, entre muchos otros seres vivientes del litoral Pacífico, no ha dependi­do mucho de la gestión de los funcionarios, sino de la forma como los campesinos negros se rela­cionan con el medio que los rodea.

Pese a la razón que asiste a las organizaciones de las comunidades negras, hay una radicalización de ellas en cuanto a la defensa de los recursos de sus selvas. Existe tal recelo que, de antemano, a los científicos se les ve como posibles saquedores. Ni nuestro trabajo ni el que adelantaba el herbario de la Universidad Tecnológica Diego Luis Córdoba de Quibdó fueron excepciones. Desde 1994 les habíamos mandado copias de nuestro proyecto a los directivos de la asociación campesina que en 1992 nos había invitado a la región. Con ellos habíamos discutido cómo contratar coinvestigadores de las comunidades para involucrarlos en la recolección y devolución de los distintos tipos de información previstos por la propuesta original. Sin embargo, en octubre de 1995 esos adalides vetaron la realización de las labores en etnobotánica en el alto Baudó.

Dos eran nuestras intenciones con respecto a esa parte de la investigación. Primero, acopiar datos sobre taxonomías y usos de plantas, para contrastarlas con las de los emberaes. De ese modo, trataríamos de comprender cómo se llevaban a cabo esos intercambios de saberes médicos y botánicos que figuraban en la agenda de la convivencia dialogal interétnica. Segundo, habíamos vinculado una prioridad identificada por una de las adalides de la asociación, la hija de don Justo Daniel Hinestrosa: documentar y rescatar los saberes de éste y otros sabios de la región. Como muy pocos jóvenes habían mostrado interés por aprender de estos sabedores tradicionales, existía la posibilidad de que sus conocimientos desaparecieran sin haber sido debidamente recogidos y sistematizados.

Pese a que --como ya expliqué-- nos fue posible abrir otro terreno en el bajo Baudó y avanzar en el trabajo etnobotánico, aún hoy es imposible dejar de pensar en que el saber de personas como don Justo se está perdiendo de manera irremediable. Frente a la discusión de este último punto, miembros de la asociación insinuaron que ellos mismos harían el trabajo etnohistórico, etnográfico y etnobotánico. Sin duda éste sería el ideal. Sin embargo, en su contra están cuatro siglos de discriminación sociorracial que han restringido el acceso de la gente negra a la educación (Friedemann 1984b). Claro está que se ha dado un proceso de cualificación de las organizaciones gracias a la experiencia que sus miembros han logrado en el diseño y ejecución de los proyectos que hoy requiere la democracia participativa. Se argumenta, además, que ellos mismos han tenido contacto directo con las problemáticas de las comunidades y son portadores de las culturas de ellas. No obstante, las competencias adquiridas en los procesos de gestión estatal y en el funcionamiento de sus culturas no los hacen necesariamente competentes en las destrezas de la observación de la realidad histórica, sociocultural y ambiental, ni en la descripción y análisis de la misma. Esas destrezas implican aprendizajes especializados y particularmente complejos en lo atinente a la formación y funcionamiento de los equipos interdisciplinarios requeridos para el esclarecimiento del tipo de problemas que enfrentan. Entonces, mientras se alcanzan esos aprendizajes, el vínculo entre saberes expertos locales y profesionales parecería ineludible. Lo ideal sería que esa relación fuera con aquellos grupos de trabajo afiliados con las universidades que han sido pensadas en función de los intereses de la nación, como es el caso de las estatales, y no tanto con oenegés y grupos privados de lealtades imprecisas. Empero, parecería que las negociaciones con los primeros son más intrincadas que las que se han llevado a cabo con los segundos, dado el menor control que ellos tienen en asuntos como la catalogación de un miembro de las comunidades en calidad de coinvestigador o en la propia ejecución de los proyectos.

Por ahora quizás sea válido recalcar que la disuasión del trabajo investigativo limita las posibilidades de que el conocimiento académico sea reinterpretado y aprehendido por las comunidades y sus organizaciones, para luego ser traducido al lenguaje de las «necesidades politizadas» (Escobar 1992) y así emplearlo como circulante en las relaciones con el Estado. Este proceso de apropiación y uso del saber académico es relevante con respecto a la Ley 70 de 1993. El estudio y futura legitimación de los títulos colectivos que ella contempla requieren la elaboración de documentos sobre la historia de la comunidad y de sus prácticas de manejo ambiental, además de la cartografía que permita dimensionar las áreas bajo reclamación. Los indígenas se han favorecido del acervo de conocimientos etnográficos, etnohistóricos y etnobotánicos recolectados desde la profesionalización de esas disciplinas desde hace por lo menos 50 años. Sin embargo, antes de la reforma constitucional los ombligados de Ananse no figuraban como sujetos apropiados dentro de los campos de estudio de esas ciencias (Arocha 1996). De ahí que sean protuberantes los vacíos de saber sobre sus comunidades, su transcurso y sus paisajes.

Lo grave de este impasse es que mientras se buscan mecanismos de negociación y garantía, la modernización y la violencia que en Colombia parecen acompañarla siempre continúan su avance ineluctable. La correlación entre éste y el aumento en el número de desplazados es obvia. Las posibilidades de frenar el aniquilamiento cultural, la erosión de los mecanismos tradicionales de diálogo para superar los conflictos interétnicos y la expropiación violenta podrían aumentar con el incremento en la cantidad de títulos colectivos que las comunidades pudieran llegar a asegurar y, en consecuencia, con los saberes que pudieran cimentarlos. Entonces, las opciones que la paz tiene en esa región podrán depender en algo de la mayor tolerancia que las comunidades y sus organizaciones puedan desarrollar en cuanto al ingreso a la región del saber académico y científico.


(1) El fundamentalismo cultural contemporáneo [...] resalta las diferencias culturales y su inconmensurabilidad [además exhalta] identidades y lealtades nacionales primigenias [...propone] la resurección [...] de un resaltado sentido de identidad primordial, diferenciación cultural y exclusividad. [Presupone] que las «relaciones» entre diferentes culturas son [«atávicamente»] hostiles y mutuamente destructivas, porque hace parte de la naturaleza humana el ser etnocéntrico;  entonces, por el propio bien de ellas, diferentes culturas deben mantenerse aparte (Stolcke 1995: 4, 5).

(2) El estudio que Adriana Maya llevó a cabo en el archivo del juzgado de Pie de Pató mostró que entre negros e indios, los individuos pueden pagar derechos de usufructo sobre lotes pertenecientes a territorios comunitarios, siempre y cuando se comprometan a no sembrar perennes.

(3) El 11 de noviembre de 1992, Adriana Maya participó en el velorio de una señora que falleció en Pie de Pató (cabecera municipal del alto Baudó). Observó cómo una de las oficiantes más próximas al féretro se abstuvo de beberse todo el aguardiente que le pasaron. Tomó una parte y le ofrendó la otra a la difunta, metiéndola en una botella llena de yerbas. Conocidas con el nombre de balsámicas, estas bebidas han sido secreteadas y, por lo tanto, tienen un gran poder curativo.

(4) Es posible que, como sucede en otros lugares del Chocó, en el Baudó también exista la creencia de que cada persona tiene dos almas, sombra la una, fuerza vital la otra (Losonczy 1992). Y que el final de la novena señale una separación muy diferente de la que marca el entierro (Serrano 1994).

(5) Defino «epistemología» de acuerdo con Gregory Bateson como «[...] agregado de presupuestos que subyacen a todas las interacciones y comu­nicaciones entre personas» (Bate­son y Bateson 1988: 97), y concuerdo con él en que «Es una torpeza referirse constantemente a la epistemología y a la ontología, y es correcto considerar que sean separables en la historia natural humana. No parece existir una palabra adecuada para cubrir la combinación de estos dos conceptos. Las aproximaciones más cercanas son estructura cognitiva o estructura del carácter, pero estos términos no logran sugerir que lo importante es un cuerpo de suposiciones habituales o premisas implícitas en la relación entre el hombre y el ambiente, y que esas premisas pueden ser verdaderas o falsas. Usaré, por ello, en el presente ensayo el término único de epistemología para abarcar ambos aspectos de la red de premisas que gobiernan la adaptación (o mala adaptación) al ambiente humano y físico. Para emplear el vocabulario de George Kelly, son éstas las reglas mediante las cuales un individuo construye su experiencia» (Bateson 1991: 344).

(6) Se nos aseguró que los compradores que subían por el Baudó para recoger las trozas tenían vínculos con el narcotráfico, pero nunca pudimos verificar esa aseveración.

 

 

 

 

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