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Las niñas Rivas en Pie de Pató (Alto Baudó). Foto: Jaime Arocha, febrero de 1995.

CAPÍTULO IV

A MANERA DE RECAPITULACIÓN: ANANSE EN LA ESTACIÓN IMAGINARIA

Lo étnico nacional a las puertas del cielo

Mientras escribo estas palabras finales, periódicos y noticieros de radio y televisión difunden el «Acuerdo de la Puerta del Cielo», que el 15 de julio de 1998 firmaron comandantes del Ejército de Liberación Nacional (ELN) y representantes de la llamada «sociedad civil» colombiana. El evento se llevó a cabo cerca de la ciudad alemana de Maguncia, en un monasterio cuyo nombre inspiró el del convenio.

El pacto suscrito realza el problema étnico nacional con un énfasis que contradice no sólo la posición tímida que a ese respecto la misma organización guerrillera había hecho explícita hace poco, sino la de las pasadas campañas presidenciales, las de otros protagonistas de la lucha armada, gremios, sindicatos y gobierno nacional (Cruz Roja Internacional, Comisión de Reconciliación Nacional y Cambio 16 1998: 12, 19, 31, 33, 42; Pastrana 1998). El punto 16 del acuerdo de Maguncia es inequívoco en cuanto al compromiso excepcional de reconocer que a los pueblos étnicos se les han irrespetado su autonomía y territorialidad ancestral (Arocha 1998b) y que, por lo tanto, el reconocimiento de ambas --indeclinablemente-- tendrá que hacer parte de la búsqueda de la paz:

Impulsar con todos los actores armados y partes concernientes el respeto a la autonomía, creencias, cultura y derecho a la neutralidad de las comunidades indígenas y demás etnias y sus territorios. (El Tiempo 1998c: 3A; las cursivas son mías).

No he podido evitar que este giro desate fantasías sobre el final de la pesadilla que agobia a los colombianos, y en particular a quienes con base en sus legados ancestrales han transformado los paisajes de costas, ríos y selvas tropicales húmedas colombianas. Entre esas representaciones hay dos dominantes:  la primera, de geófagos(1), máquinas de muerte y desplazamiento que desaparecen de la historia. La segunda se refiere a una universidad que puede construir estaciones científicas en el litoral Pacífico, incluida una a orillas del río Baudó.

La casa del «finao» Gregorio Ríos

Maguncia revive un sueño que tomó cuerpo arquitectónico imaginario el 25 de noviembre de 1992, cuando navegaba por ese río en una canoa que don Justo Daniel Hinestrosa impulsaba a remo. El sabio de la botánica y la medicina de los libres le imprimía a la embarcación un andar firme y pausado, el cual, por fortuna, permitía deleitarse con los pichindés verdeoscuros de las orillas, cuyas ramas acariciaban la superficie tranquila. La mañana no parecía de invierno por su brillo nítido y azul que se  reflejaba en el agua. Sobre la margen derecha, varias mujeres desnudas reían, jugaban y retozaban, antes de ponerse en el oficio de lavar la ropa que habían llevado desde sus casas. Apenas se percataron de que en la canoa viajaban forasteros, se sumergieron hasta cubrir sus senos.

En la ribera izquierda al final de la primera calle que uno toma hacia Chachajo había una colina redonda con una casa de tablones verticales que remataban en calados tallados con preciosismo, cerca del techo de cuatro aguas en tejas de zinc. Cuando la vi, accioné emocionado la videocámara e hice la anotación verbal correspondiente a la mirada que grababa: «Éste sería el sitio ideal para la estación científica de la Universidad Nacional». Al oírme, don Justo replicó: «Ésa era la casa del finao Gregorio Ríos».

Sin despegar la mirada de la colina, mi imaginación comenzó a recorrer los espacios que intuía y los fue transformando de acuerdo con el patrón de fantasías que habitaba en mi memoria desde que comencé a hacer investigación en el litoral Pacífico. El viaje que hice en 1982 con Nina de Friedemann desde Tumaco hasta la aldea ribereña de Los Brazos, sobre el río Güelmambí, me causó una perplejidad particular. Casi no vi ruedas y, además de los cuerpos de las personas, había pocos «transformadores mecánicos» de energía. Por el río no pasaban muchas canoas propulsadas por motores fuera de borda, y las únicas máquinas de minería consistían en las motobombas que los paisas habían introducido, asociados con los tradicionales capitanes de minas. ¿Cómo desarrollar rodillos y palancas que relevaran a las personas de tanto esfuerzo, pero cuya introducción no se tradujera en destrucción irreparable de bosques y orillas?

A lo largo de los recorridos de esos meses, siempre llegaba a la misma respuesta: montar una estación científica que le permitiera a ingenieros, antropólogos y ecólogos interactuar entre sí, con las comunidades de la base y con el medio, hasta comprender la clase de ingeniería que debe aplicarse en esos bosques húmedos, en esos ríos abundantes o en esos manglares amenazados. La idea de llegar a construir un sitio que permitiera observaciones a largo plazo también se me vino a la cabeza al percatarme de que a partir de largas entrevistas y observaciones puntuales era muy difícil dar cuenta de la complejidad de las percepciones que comparten pescadores y concheras de la ensenada de Tumaco en cuanto a las relaciones entre cambios climáticos, régimen de mareas y disponibilidad de animales.

Con el paso del tiempo mi imaginación no sólo resaltaba el espacio físico para el aprendizaje mutuo con las comunidades, las observaciones prolongadas y la innovación científica, sino también el lugar que permitiera perfeccionar el trabajo interdisciplinario. Éste tendrá que basarse en algo diferente de la repartición milimétrica de funciones conforme a parcelas estrechas que cada quien defiende a partir de su entrenamiento especializado, y debe aproximarse a una perspectiva histórica e integral de la relación entre la gente y la naturaleza y brindarle a los grupos de la base máximas oportunidades para conocer y aprehender los hallazgos que se vayan logrando.

Quizás por esto, al ver la casa del finado Ríos reflexioné acerca de aquellos símbolos que pudieran guiar el sentido de la búsqueda. Uno de ellos, sin duda, sería el de Ananse. El cetro fanti-ashanti que aparece en la carátula de este libro se reproduciría en papeles o en pinturas sobre las paredes para que de continuo le dijera a los investigadores y a las comunidades de la región que la historia de los pueblos del Afropacífico es larga, que se remonta a una memoria anterior a la trata y que pervive no sólo en las historias que se repiten en Nigeria, Benín, y el Caribe insular y continental sobre la araña astuta y ubicua, sino también en el espíritu de insumisión cimarrona que les transmiten los padres a sus hijos al ombligarlos con la diosa-dios.

Pleroma y creatura

Otro símbolo con el cual he soñado es el de la integración entre las personas y su medio. En la base de los escalones empinados y tallados en barro que forman el embarcadero de la casa del finado imagino una canoa azul celeste y roja. En su proa, con letras blancas de esmalte brillante, se lee el nombre de Creatura. El motor fuera de borda atornillado a su espejo está marcado con la palabra Pleroma. A quienes les he descrito esta ensoñación, me han preguntado por el sentido de esos dos nombres extraños.

Significarán la búsqueda inspirada por el antropólogo británico Gregory Bateson. Próximo a su muerte, ocurrida en 1988, él y su hija escribieron Angels fear (El temor de los ángeles). En esa obra, tomaron del psicólogo Carl Gustav Jung las palabras pleroma y creatura. La primera designa a «[...] ese mundo no viviente descrito por la física, que en sí mismo ni contiene ni hace distinciones, pese a que nosotros debemos hacer distinciones en [las] descripciones que hacemos de él». La segun­da palabra habla de «[...] ese mundo de explicación en el cual los fenómenos a describir están gobernados y determinados por diferencias, distinciones e información» (Bateson y Bateson 1988: 18). Para Bateson, el gran error epistemológico de la ciencia occidental consistió en haber separado esos dos mundos y en estudiarlos mediante ciencias diferentes, a veces antagónicas. En su reemplazo propuso desarrollar una nueva Epistemología --que escribía con mayúsculas-- y fijarse en la interdependencia de pleroma y creatura.

Se trataría de que quien navegara en esa canoa tomara conciencia de que el pilotaje que hace el motorista tan sólo es posible por la interacción entre pleroma y creatura. A lo largo de cualquier trayecto fluvial, pleroma, entendida no sólo como motor, sino como río, le sirve de matriz a todos los procesos mentales que el piloto tiene que ejecutar para navegar con éxito. Las orillas, los colores del cielo, los movimientos y ondulaciones del agua, o los troncos y embarcaciones que se desplazan por la corriente, se convierten en fuente de mensajes que hacen posible manejar información. Con Bateson, entiendo ese concepto como «la diferencia que hace la diferencia», por ejemplo, entre dar el giro correcto moviendo el timón de pleroma, para esquivar un palo y no chocar o disminuir la velocidad ante un potro pequeño impulsado por un indígena, quien lo lleva cargado de plátano. En este último caso, la diferencia que hace la diferencia consiste en desacelerar a tiempo para disminuir el oleaje, y que las turbulencias que el motor agita no lleguen a hundir al remero con su cargamento.

Ese 25 de noviembre, mientras don Justo remaba río arriba, yo seguía soñando con la estación. Se bautizaría con el nombre de Rogerio Velásquez, en reconocimiento al aporte que ese antropólogo ombligado de Ananse le hizo a la identidad afrochocoana y al desarrollo de las ciencias sociales colombianas. No me cabía duda de que algún día esa casa anciana y señorial albergaría al equipo de investigación, y que alrededor de ella habría que ir construyendo ámbitos para cada uno de los saberes que se integrarían dentro del esfuerzo total: ecología mental y etnografía de la cinética corporal; historia documental y oral; botánica, y educación. La unión de las exploraciones a realizarse en cada uno de esos ámbitos trataría de responder a la pregunta referente a la materia prima con la cual están hechos los procesos mentales de los baudoseños interactuantes en la región --libres y cholos. Sigo pensando que tan sólo si uno llega a conocer tal materia prima puede responder a la pregunta de cómo ambos pueblos, a lo largo de tres siglos, fueron desarrollando hábitos para la convivencia pacífica con el entorno y con el vecino. Sin duda, su existencia está amenazada por la modernización de la economía y la infraestructura. Empero, la sostenibilidad ambiental a la cual hoy obliga la Constitución de 1991 y que, por lo tanto, se plantea como medio de impulsar formas de desarrollo alterno y la búsqueda de la paz es inseparable del conocimiento de esa materia prima.

Observaciones etnográficas

La estación Rogerio Velásquez incluiría espacios para la ecología mental, con estantes para diarios de campo y fichas de observación, y para la etnografía de la cinética corporal, con anaqueles para cintas de video y un computador para examinarlas y reproducirlas o editarlas, según las necesidades de las comunidades(2). En el primer ámbito, imagino a un etnógrafo repasando diarios y haciendo las fichas correspondientes a sus viajes a Boca de Pepé, con el propósito de hallar si la filigrana ecológica identificada en los sectores más tradicionales del alto Baudó sobreviviría a los embates de la modernización económica.

Ese interrogante mantendría su validez porque el pequeño puerto del bajo Baudó participaría aún más en la economía de mercado, debido a las ventas de madera a comerciantes de Buenaventura, y de biche a los libres y cholos del alto Baudó, en cuyas tierras no se cultiva la caña de azúcar. Empero, hasta finales de 1995 los afropepeseños continuaban haciendo cosas muy parecidas a las que hacen personas que viven muy arriba, en lugares como San Francisco de Cugucho, donde el río, por lo estrecho y pandito, no permite la navegación de botes plataneros. Imagino al investigador escribiendo que en ambos lugares las familias extendidas de los libres, al mismo tiempo que mantienen colinos o lotes de cultivo en las orillas del río, se ocupan de varios tipos de monte: el biche, donde comienza a recuperarse la vegetación selvática, después de cultivar un colino, y donde siembran frutales; el alzao, cuya selva ya es prominente y cuyos frutales están en plena producción, y del bravo a cuyo interior tan sólo se aventuran de día, para cazar, después de haber hecho las preparaciones rituales que los defiendan de los espíritus que habitan esa franja incierta.

Los ombligados de Ananse han intercalado con el clima esos movimientos desde la orillas hacia la selva, de manera que la tala necesaria para las siembras no ocurra cuando hay más lluvias o que el plantío de semillas y esquejes no tenga lugar cuando llueve menos. La concatenación de tareas agrícolas con aguaceros y soles no sólo ha dado lugar a una mayor producción agrícola, sino que ha impedido que se erosionen los suelos de la serranía. Si bien ésta no es muy alta, tiene montañas pendientes que aún le sirven de refugios a la enorme variedad de plantas, árboles, palmeras, bejucos, insectos, ranas, lagartijas, reptiles, pájaros y mamíferos que ponen a nuestro país en la cartografía de la megabiodiversidad.

La improvisación ha dominado la forma como los ombligados de Ananse solucionan los problemas que les plantea su medio. La capacidad que tienen, por ejemplo, de reciclar viejos recipientes plásticos y hacer embudos, materas para sembrar o boyas para la pesca se conoce como bricolage. Yo he propuesto reemplazar ese galicismo por una voz nuestra, cacharreo, cuya exponenciación --sostengo-- en gran parte ha tenido que ver con las escasez de herramientas propia del Chocó biogeográfico, desde la época de la minería colonial. Antes de que se popularizaran las motosierras, el machete era prácticamente el único artefacto del cual disponían y, en consecuencia, lograron que hoy se le den usos que sus inventores quizás jamás imaginaron posibles. Reutilizan todos los objetos manufacturados que llegan a sus manos y les tienen nombres y usos a todos los seres verdes que hay a su alrededor.

 Los ombligados de Ananse también se han caracterizado por su manera libre de expresar sentimientos y emociones. Los velorios son quizás los eventos que más los caracterizan como sentipensantes (Fals Borda 1978)(3). Las amarras que los libres mantienen entre pensamiento y sentimien­to se acoplan bien con la agricultura de tumba y descom­posi­ción, eje de todo el sistema productivo de esa región.

Sin deslindar la alegría de la comida y el licor compartidos, han formado equipos comunales de trabajo que en algunos lugares aún se llaman mingas. Así, en una de las orillas del río o la quebrada afluente del Baudó, siembran su arroz y su maíz. Entre tanto, en la ribera contraria mantie­nen cerdos ramone­ros que se mueven por las tres clases de monte que distinguen. Dependiendo del desarrollo del animal, lo llevarán al monte alzao, para que recorra el cultivo de frutales que se encuentra allí y aproveche las frutas caídas, como las de las palmas de chontaduro o como los aguacates. Ellas, además, le sirven en una etapa fundamental de su crecimiento, a la cual  sus dueños bautizan con el nombre de pur­ga. Después de cose­char maíz y arroz, y cuando ya a los lotes de cultivo­ tan sólo les quedan pajas dobladas, cañas secas o tallos caídos, mudan de lado a los cerdos para que hagan el cañeo, alimentándose de esos residuos.

En la sala de ecología mental podría examinarse la información relativa a la forma como en el bajo Baudó los ombligados de Ananse también celebran acuerdos con los emberaes para criar y cuidar marranos; sembrar, atender y cosechar maíz y arroz, o talar y vender trozas de madera. Unidos con los del alto Baudó, esos materiales atestiguarían qué tan difundida continuaría siendo la hermandad espiritual entre libres y cholos. Acerca de ella escribió en detalle Natalia Otero, después de haber pasado más de un año en la quebrada de Amporá, cerca de Pie de Pató. Allá, el respeto entre compadres y ahijados coadyuva en la formación de un territorio biétnico donde nadie se atreve a valerse de las balas­ para zanjar desacuerdos territoriales, socia­les y políti­cos.­ Así, con otros secto­res del Atrato y del San Juan, hasta finales de 1994, el Baudó constitu­yó un refugio de paz libre de guerrilleros, grupos paramilitares, soldados o poli­cías. Si uno espera que surta efecto el respeto hacia la autonomía étnico-territorial que hace explícito el Acuerdo de la Puerta del Cielo, no sólo es para dejar de ver cómo personas queridas y conocidas caen asesinadas o son desplazadas, sino para poder reanudar el estudio abortado por la violencia, sobre el arraigo de patrones de convivencia pacífica que ligan a los pueblos ancestrales del Baudó.

Predecir si la conducta de agentes externos logrará reemplazar esos patrones por los opuestos podrá quizás aproximarse completando el estudio de qué tan inconscientes son las reacciones no violentas. El carácter mecánico de los comportamientos profundamente aprendidos se localizan en el ámbito de lo que don Agustín Nieto Caballero llamaba los «segundos instintos» (Sáenz, Saldarriaga y Ospina 1997 (II): 120). De ahí la dificultad de acceder a ellos, pero sobre todo de destruirlos, y la importancia de analizar el refuerzo que las palabras conscientes siempre han recibido de los gestos inconscientes (Bateson 1991: 71). Bateson también inspiró este punto de vista al insistir en que el discurso de la comunicación no verbal evolucionó en calidad de instrumento especializado en la expresión de las emociones de las personas y de la relación de ellas con otras y con su entorno (Bateson 1991: 472).

Esclarecer el nexo entre muecas, violencia y paz requiere fotografías, películas o videos impensables por fuera del proyecto de la estación, incluido un ámbito para la etnografía de la cinética corporal, el cual permitiría entrenar a miembros de las comunidades de libres y cholos en el manejo de cámaras, y la consecuente obtención de imágenes para su posterior análisis.

Esos estudiosos partirían de muestras sobre las etapas de un conflicto, como el que describí en el capítulo anterior entre un tío y su sobrino, ambos de la comunidad altobaudoseña de Chigorodó. Interesaría determinar el papel de los coros comunitarios que toman bandos a favor de cada uno de los contrincantes, el carácter ritual de la posesión y exhibición de armas, y los medios disuasivos que tienen lugar en el umbral. Aquí, el analista tendría que estar alerta a que cuando un acto comunicativo privilegia gestos y muecas, el mover la cabeza de lado a lado no basta para decir no. Al carecer de partículas que expresen la negación, el discurso de la comunicación no verbal tiene que recurrir a medios más intrincados, como el de expresar lo contrario de lo que uno aspira a decir, conforme lo hizo  aquel sobrino que, cuando su tío podía haberlo acribillado, no enfrentó a su agresor, sino que --por el contrario-- le dio la espalda y le mostró toda su vulnerabilidad. Si uno lograra comprender cómo es que personas sometidas a una situación emocional que inhibe la plena conciencia consiguen combinar palabras y gestos de un modo tal que alcanzan a desactivar la máxima tensión que experimentan en el choque agresivo, uno comenzaría a dar respuestas a por qué mientras unos pueblos aprenden a evitar el desbordamiento de la violencia, otros asimilan la conducta opuesta.

Conversaciones entre vivos y muertos

Otro de los salones de la casa del finado Ríos se acondicionaría para el trabajo sobre la historia documental y oral por categorías de poblamiento, patrones de convivencia interétnica y patrones de convivencia ambiental. Ese ámbito brindaría la oportunidad de enseñarles a los miembros de las comunidades a cómo leer documentos de la Colonia, mediante copias obtenidas en el Archivo General de la Nación, en el Archivo Central del Cauca y en los de la propia región. Los ombligados de Ananse aprenderían que sus abuelos tienen razón cuando cuentan que los antepasados de los altobaudoseños llegaron desde el Atrato por el río Quito, y que los de los bajobaudoseños arribaron desde el San Juan por los ríos Pepé y Curundó. Empero, el estudio de los documentos mostraría que el arribo de los pioneros se remonta a 1690, cuando comenzaron a comprarles la libertad a los esclavistas y adquirieron de ellos la respectiva carta que hacía pública su condición de libres (Maya 1996). Pese a que esta forma de luchar contra la esclavitud haya sido documentada y resaltada por historiadores como William Sharp (1976) y Germán Colmenares (1980), los afrodescendientes del Chocó saben poco de ella. Comprometido con la legitimación del Estado republicano, el sistema educativo enseña que la libertad fue una dádiva otorgada en 1851 mediante la abolición oficial de la esclavitud.

Las diferencias entre la enseñanza tradicional y la que se impartiría en la estación son radicales. La primera hace énfasis en que la gente negra comenzó a crear cultura cuando fue libre, a partir del siglo XIX, y que lo ha hecho en calidad de receptora de los legados hispánicos e indígenas. Así, los años comprendidos entre la llegada desde África y la mitad del siglo XIX quedan vacíos de creatividad e innovación culturales. La segunda, por el contrario, destaca el papel de las memorias que la esclavización no le pudo borrar a los capturados en África. Ellas acicatearon el cimarronaje y demás búsquedas tempranas de la libertad, las cuales, a su vez, cimentaron los procesos de adaptación a los paisajes y sociedades que los cautivos jamás habían imaginado.

Sobre las paredes habría carteles grandes con árboles genealógicos que incluirían los nombres de las principales familias de la región; el color rojo de una parte de las líneas de parentesco indicaría que la información provendría de entrevistas con personas de las distintas comunidades; las azules, que los historiadores les habrían seguido la pista a los apellidos en las fuentes de archivo. De este modo, se entendería que las conversaciones entre etnógrafos e historiadores sobre el poblamiento del Baudó también implican un diálogo entre vivos y muertos.

La estación tendría estantes con pedazos de trúntago o guayacán provenientes de los horcones y vigas con las cuales se hacen las viviendas. Estarían marcados con códigos referentes a la casa de donde éstos provendrían y al laboratorio que habría identificado la antigüedad de cada uno.  El que los trúntagos se leguen de generación en generación habla de una impronta de los años de la esclavitud minera, cuando herramientas y materiales de construcción eran escasos. Esa herencia es de tal importancia que uno de los principales alabaos que se cantan en las ceremonias fúnebres habla de los guayacanes de la casa del muerto.

Esta búsqueda habría sido impensable sin la información que Nina de Friedemann tenía sobre la inclusión de las llamadas vigas mamas en los testamentos de los mineros del río Güelmambí en las selvas de Nariño. Dicha información permitió responderles a las comunidades parte de sus preguntas sobre la antigüedad de sus asentamientos, cuya relevancia se hizo crucial a medida que los conflictos por la tierra se acrecentaron y las comunidades negras recibieron la amenaza de ser expulsadas de sus territorios dizque por haber invadido la reserva estatal creada por la Ley 2 de 1959.

Una estación llena de genealogías de guayacanes aumentaría las guías para explorar los documentos de archivo en lo referente a la ancestralidad del poblamiento afrobaudoseño. De ese modo, representaría un aporte significativo en la sustentación de reclamos territoriales formulados en el marco de la Ley 70 de 1993.

En el espacio para la historia oral, la memoria de Rogerio Velásquez sería especialmente preponderante por haber sido él el pionero en la recolección de cuentos y leyendas sobre la fauna mítica del Afrochocó. Ananse, tío Tigre, tío Conejo y los héroes del pasado que encarnaron las virtudes resaltadas por las respectivas moralejas llenarían muchas horas de grabación, transcripción y análisis. Analistas de la tradición oral como el nigeriano Yai Olabiyi, hoy en día profesor titular del Instituto de Estudios Africanos de la Universidad de la Florida entre  otros africanistas y afroamericanistas, tendrían allí un lugar para hacer comparaciones, y los ombligados de Ananse, un sitio digno para aprender acerca de África y de sus antepasados.

Médicos raiceros y jaibanás

Dentro de la estación, un ámbito para la biología permitiría demostrarles a los adalides de la base que la intención de un proyecto como el que impulsábamos en el Baudó no consiste en el saqueo de la biodiversidad chocoana. Allí se lograría parte del entrenamiento de los profesionales que quizás más necesita la región. Sería el sitio para que aprendieran cómo preparar materiales vegetales recogidos en la selva para su adecuado alamacentamiento, clasificación, registro y divulgación nacional e internacional mediante su posterior envío al Herbario Nacional y al Herbario de la Universidad Tecnológica Diego Luis Córdoba del Chocó; para adiestrarse en el dibujo de hojas y tallos; para adquirir métodos y técnicas que permitan acopiar la sabiduría de médicos raiceros en cuanto a la forma como ellos clasifican los seres de la naturaleza, curan enfermedades e itercambian conocimientos con los jaibanás de los emberaes; para conocer qué vínculos han ligado a esas personas, si su parentesco consanguíneo, espiritual o, simplemente, su amistad. Particular énfasis se le concedería a que los estudiantes tomaran conciencia de la forma como esos médicos han sido invitados por sus contrapartes indígenas a concelebrar ceremonias emberaes tan solemnes como el canto de jai; así mismo, para aprender cómo los jaibanás también han recibido enseñanzas comparables de los médicos raiceros.

Uno de los problemas a resolver sería el de las diferencias en los nombres de las enfermedades y en los criterios de diagnóstico, en especial porque la mayoría de los jaibanaes indígenas no son totalmente bilingües y, aun en el caso de serlo, se valen de criterios muy diferentes de los de los libres para formar taxones o para definir las terapias apropiadas. El registro de los intercambios en el ámbito de lo sagrado constituiría una de las evidencias más importantes del grado de unión entre ambos pueblos.

La formación de los niños

La estación sería impensable sin un lugar para el encuentro de univeritarios y personas mayores, hombres y mujeres, pero en especial maestros y también niños que recogieran canciones, rimas, rondas y juegos infantiles que sirvieran de marco para transformar los textos de documentos históricos originales o de la tradición oral en cuentos para niños y adultos, que una diseñadora gráfica ilustraría con escenas de la región. Crearían héroes locales como Yeni y Caché, dos niños del Baudó que pasarían grandes peripecias viajando con los adultos, salvando animales o tomando parte en las festividades de los distintos pueblos: los entierros, las fiestas de la virgen de la Pobreza de Boca de Pepé o las de san Martín de Porres en Pie de Pató.

De nuevo, éste sería lugar de encuentro con pasantes africanos y africanoamericanos que coadyuvarían en la producción de materiales para las escuelas y para estudiantes del resto de la nación, cuyos nuevos conocimientos derivarían en mayor tolerancia hacia las conductas particulares que Ananse y sus  ombligados desarrollaron durante los años de insubordinación contra la esclavitud, y sobre las cuales construyeron sus paisajes de estero, río y selva húmeda.

Sintonía con la realidad

El Acuerdo de la Puerta del Cielo podrá haber revitalizado la  utopía de montar una estación para la investigación científica a orillas del curso alto del río Baudó. Sin embargo, la realización de algo que se le parezca parte de una realidad ambigua. Pocos minutos después de anunciar el acuerdo, el comandante Pablo Beltrán del ELN también le comunicaba a la prensa que su organización insurgente no renunciará al control político-militar que ejerce en varias regiones del país, y que dentro de ellas aspira a tener un crecimiento significativo. (Noticiero de las 7 1998).

Al día siguiente del anuncio, julio 16 de 1998, periodistas de la emisora La FM entrevistaron al gobernador del Departamento de Bolívar sobre los desplazados que hay en el municipio de san Pablo, al sur de la región. El mandatario se refirió a la nueva encrucijada que enfrentan los civiles que habitan allá: hoy por hoy, ellos no sólo están en medio del fuego cruzado entre guerrillas y paramilitares, sino entre el que disidentes del ELN comenzaron a dispararles a los miembros de su antigua organización, a los de las FARC y a los paramilitares.

El contraste entre lo que sucedía en Alemania y en Colombia era abismal. Empero, así se caracterizará el período que se inicia: conversaciones sobre cómo lograr la paz, sin que los agresores armados suspendan sus hostilidades. Lógicas encontradas y contradictorias podrán darle la razón a expertos como Camilo Echandía (1998) y Daniel Pécaut (1997) en el sentido de que en Colombia la confrontación bélica podrá alcanzar extremos que no se conocían dentro de su historial de violencia política. El vaticinio se fundamenta en la manera como --desde el decenio de 1980-- el monopolio de los recursos naturales articula la planeación a largo plazo que --exceptuando las fuerzas del Estado-- han formulado todas las organizaciones armadas como fundamento de sus estrategias de afianzamiento territorial (ibid.).

En esta coyuntura es imposible excluir al litoral Pacífico del teatro de territorializaciones armadas y violentas, pues alberga las riquezas que, como la biodiversidad se codiciarán durante el siglo XXI y seguirá siendo escenario de aquellos megaproyectos de desarrollo infraestructural que más incentivan el apetito de los geófagos. Empero, no tiene municipios como San Vicente del Caguán o Puerto Triunfo, cuyos nombres son indisociables de la historia de las FARC y de los paramilitares, respectivamente. En el Chocó biogeográfico la competencia territorial apenas comienza, y dentro de procesos de paz que no tienen que partir del desarme (El Tiempo 1998c, 1998d) es difícil pensar que el desplazamiento masivo y forzado de civiles no se extenderá desde el bajo Atrato hacia el resto del curso de ese río, al San Juan, al Baudó, al Patía o al Telembí.

El convenio suscrito en Maguncia también compromete a las partes en la humanización de la guerra (Mercado y González 1998: 8A) y el ELN ofrece suspender

[...] la retención o privación de la libertad de personas con propósitos financieros en la medida en que se resuelva por otros medios la suficiente disponibilidad de recursos para el ELN, siempre que --mientras culmina el proceso de paz-- no se incurra en el debilitamiento estratégico. También, a partir de hoy [julio 15 de 1998] cesa la retención de menores de edad y de mayores de 65 años y en ningún caso se privará de la libertad a mujeres embarazadas. (El Tiempo 1998c).

Sin embargo, es de suponer que le tomará un tiempo a la base guerrillera del ELN el socializar y poner en práctica lo que sus jefes acordaron en Alemania; otro tiempo muy distinto será el que el resto de las  organizaciones guerrilleras invertirán en estudiar lo pactado entre el ELN y la sociedad civil, en manifestar su desacuerdo, en formular sus disensos y modificar sus conductas de guerra. Entre tanto, ¿qué será de los paramilitares? Su más reciente enfrentamiento con las FARC en Murindó tuvo profundos efectos sobre civiles indefensos, en su mayoría afrocolombianos e indígenas. Abadio Green, presidente de la Organización Nacional Indígena de Colombia, hizo parte de la comisión que fue nombrada para verificar las secuelas del choque. Sin embargo, ese grupo humanitario tan sólo pudo llegar al lugar de los hechos una semana después de que éstos hubieran ocurrido (El Tiempo 1998b).

A los grupos paramilitares se les menciona como responsables del asesinato del presidente del consejo comunitario que tramitó el primer título colectivo otorgado por el Incora a los afrodescendientes del Chocó (Arocha 1998d). Por este tipo de acciones se colige que esos grupos pueden estar lejos de asumir una posición tan proétnica como la del Acuerdo de la Puerta del Cielo, y que pueden pasar por encima de cabildos indígenas y consejos comunitarios afrodescendientes en su intento de consolidación territorial. De ahí que las FARC hayan expresado:

Requerimos el despeje total del área de un municipio en el norte del país y el otorgamiento de plenas garantías para nuestras negociaciones (El Tiempo 1998d: 8A).

Siendo la realidad bastante menos amable y simple que las veladas de guitarra y tango que compartieron en Alemania los signatarios del Pacto de Maguncia (Lara 1998: 20, 21), es muy probable que una estación como la imaginada, al menos en sus inicios, no se desarrolle conforme al sueño que he descrito. Más bien tendrá que identificar los lugares a los cuales han ido a parar los afrobaudoseños que han sido víctimas del desplazamiento forzado; de entrevistarlos y averiguarles por su bienestar, por las tierras que dejaron atrás, por los desaparecidos; de fijarse cómo se adaptan a las nuevas condiciones que les impone el destino urbano, partiendo de que, por lo general, los afrodescendientes son duchos en circular entre ribera, puerto y ciudad.

Ya en junio de 1995 vi cómo las ombligadas de Ananse que habían llegado desde el alto Baudó hasta el Barrio Obrero de Quibdó, al mismo tiempo que levantaban sus viviendas improvisadas, habían construido zoteas. Como lo había visto hacer en el Baudó, con sus padres, maridos, compañeros, hijos y sobrinos recorrían la selva que rodeaba ese barrio que nacía, en busca tanto de la tierra que dejan las hormigas arrieras a la entrada de sus hormigueros, sin la cual --debido a su valor agrícola y espiritual-- resulta impensable hacer una zotea, como de las plantas que deben cultivar allí para condimentar los alimentos o curar las dolencias de los viejos y los niños. Entre los jóvenes, me sorprendió un pelao largo, flaco y pensativo a quien le decían Caché. Era víctima de dos desplazamientos: uno desde el Urabá chocoano hasta el alto Baudó y otro desde allá hasta Quibdó, donde vivía con una hermana de su madre, de quien hacía días no sabían nada.

Caché caminó conmigo poniendo atención a mis preguntas sobre las plantas que las mujeres tenían en sus zoteas; sus ojos brillaban cuando yo alistaba la cámara para tomar fotografías de las especies nombradas y se interesaba por lo que escribía en mi libreta de campo. No parpadeó cuando me decidí a hacer el árbol genealógico de un señor desplazado desde Bojayá. Se fijaba en las líneas rectas que dibujaba, en los círculos que simbolizan a las mujeres, en los triángulos que representaban a los varones, y en los nombres de abuelos y abuelas y tíos y tías que iba anotando. El entrevistado era de apellido Palacios, como don Octavino, mi antiguo anfitrión en Chigorodó. El presentimiento de que existiera un parentesco entre los dos Palacios acicateó mi curiosidad. Tomados los datos, los repasé con doña Rosmira, la esposa de don Octavino, en ese entonces también refugiada en Quibdó debido a las amenazas de una guerrilla, quizás del EPL.

Don Octavino y el entrevistado compartían varios familiares, pero de ellos el más importante era un bisabuelo. Ese hallazgo no sólo le daba fuerza a la hipótesis sobre la ruta que siguieron los pioneros desde las minas del Citará hacia el alto Baudó, tomando el río Quito, sino que era indicio de que quizás otros desplazados harían parte de las mismas redes de parientes. No pude esconder la alegría que me embargó. Caché la compartía conmigo. Quizás, como yo, él intuía que, como siempre ha sucedido con los descendientes de los esclavizados, Ananse comenzaba a retejer la red que los ha integrado y que les ha permitido rehacer su existencia a partir de la astucia y la autosuficiencia. De pronto, éramos testigos de que la fortaleza de la telaraña haría posible nuevas existencias en la ciudad o --lo más importante-- el retorno a los territorios ancestrales.


(1) El etnohistoriador Augusto Gómez introdujo este sinónimo de especulador de finca raíz en la conferencia que dictó dentro del simposio titulado Las ciencias sociales y la construcción del Estado-nación, celebrado en Popayán con el auspicio del Departamento de Antropología de la Universidad del Cauca y el Banco de la República (abril 23 y 24 de 1998).

(2)La energía eléctrica provendría de paneles solares y de la reutilización de las viejas plantas Lister que el Plan Nacional de Rehabilitación repartió a lo largo de los ríos y que hoy están abandonadas cerca de escuelas y puestos de salud.

(3)Al respecto, Eduardo Galeano escribió en El libro de los abrazos (p. 107): «¿Para qué escribe uno si no es para juntar sus pedazos? Desde que entramos en la escuela o la iglesia, la educación nos descuartiza: nos enseña a divorciar el alma del cuerpo y la razón del corazón.

      »Sabios doctores de Ética y Moral han de ser los pescadores de la costa colombiana, que inventaron la palabra sentipensante para definir el lenguaje que dice la verdad».

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