Puerta de viaje. Sin regreso

(Tomado de las entradas que la antropóloga Nina S. de Friede­mann hizo en su diario de África, el 14 de agosto de 1984)

En la agenda de mi vida figuraba visitar uno de los fuer­tes que habían concentrado esclavos, para luego arrumarlos en los barcos que zarpaban a la construcción de Améri­ca: Elmina, Arguin, Santo Tomé, Luanda. Hoy, no puedo creer que después de navegar 25 minutos desde Dakar esté pisan­do Goréé.

La isla es una reliquia histórica que vio pasar portugue­ses, holandeses, ingleses y franceses en el forcejeo de la expansión para dominar mar, tierra y gente. En sus idas y venidas de l48l, Diogo d'Azembuya, quien dirigía la cons­truc­ción del fuerte de Elmina en la actual Ghana, construyó una iglesia de piedra, cubierta de paja, para enterrar a los cris­tianos que morían durante los negocios de la trata en la costa de Guinea. La isla también fue paso de explo­radores: Fernando Po, Diego Cam, Barthelemy Dias, Vasco de Gamma y, quien lo creyera, san Francisco Javier, quien viajaba en l54l a las Indias a bordo de la carabela Capitán Santiago.

 --A dónde se dirige, madame? --me interpelan dos jóvenes. Sobre su mejilla derecha, Menou Fructueux tiene una marca escarificada parecida a las que yo había visto en las calles de Dakar. El otro se llamaba Biokou Justin y también es yoruba de la República de Benín.

Creí que podría sonar ofensivo decirles que buscaba La Casa de los Esclavos. Quise eludir ese terrible pasado de la humanidad, y les cuento que trabajo en un libro que enfoca la historia de Goréé, donde habían vivido las famosas signares, mulatas y mestizas cuyas uniones con hombres france­ses en el siglo XVIII dieron origen a los que con sorna se llamaron «matrimonios a la moda del país», que fueron la base de linajes poderosos en el manejo del comercio y de la sociedad isleños.

Al devolverles la pregunta que ellos me habían hecho, sucede el milagro: «Venimos de vaca­ciones desde Porto Novo y Cotonou en Benín, y queremos conocer La Casa de los Escla­vos».  

En 1780, durante el auge de la trata, había empezado a construirla Nicolas Pépin, hijo de un cirujano y hermano de Anne Pépin, signare del caballero de Boufflers. Gobernador de Sene­gal en 1786, Boufflers resolvió establecer su residencia en Goréé donde dedicó muchas horas a escribir sobre los encantos de su signare y de las demás que adornaban sus salones.

La Casa es imponente. En medio de un patio enorme hay una escalera doble en forma de herradura que lleva al segundo piso. Flanqueado por grandiosas columnas, estaba destinado a la celebración de negociaciones. En su actual oficio de museo, el recinto enseña los instrumentos de tortura que se emplearon con los cautivos, fotografías de los mismos y los planos de la edificación con los usos del espacio. De las paredes cuelgan pinturas que evocan la captura, la venta de hombres, mujeres y niños en las Américas y algunas escenas de los tratos entre europeos y africanos en el comercio de esclavos. Así, las signares de Goréé aparecen atendidas por esclavos y esclavas decoradas con sedas y joyas. Debajo de esta plataforma encon­tramos los cuartos de los cautivos. Los hombres separados de las mujeres, éstas de los niños y éstos de las niñas.

A manera de graffiti, cantidad de papelitos en su mayoría escritos en francés y pegados en las paredes le quitan el aliento a mis acompañantes yoruba. Mientras Menou y Biokou los leen uno por uno y por turnos, uno despues de otro, copio algunos. Muchos eran conmovedores, otros candentes de reclamo, como aquel en lapiz negro:

La gente senegalesa ha querido mantener la presente Casa de Esclavos con el fin de recordarle a cada africano que una parte de él mismo pasó por este santuario [Traduzco].

Más adelante encontramos el letrero oficial encima del umbral que miraba al mar y por donde eran conducidos los cauti­vos con destino a los barcos:

Puerta de viaje. Sin regreso.

La mermelada que nutrió al capitalismo

En el colegio nos enseñaron a ligar esclavo con oro, pero no negro y azúcar, pese a que el sistema capitalista debe su existencia a ese vínculo. En su libro Sweetness and Power (Dulzura y poder, publicado en 1985 por Penguin de Nueva York), el antropólogo norteamericano Sidney Mintz sugiere que para comprender esta verdad oculta, recordemos que hace tan sólo tres siglos que la mermelada forma parte de la cotidianidad. Algo parecido sucede con jamones y demás alimentos preservados mediante el azúcar de caña. En su mayoría, son comidas que pueden esparcirse o encerrarse dentro de dos tajadas de pan.

Desde los inicios del siglo XVIII, conservas y carnes procesadas fueron sacando a la mujer de la cocina. Al despachar marido e hijos con emparedados, ella pudo acompañarlos en el trabajo de las textileras inglesas, y también alimentarse allá. En ese espacio irrumpieron café y té con azúcar para restaurar energías o excitar a los obreros dentro de la rutina intermina­ble que requería la hechura mecanizada de telas de algodón.

De las que se conocen como drogas del proletariado --café, té y tabaco-- el azúcar y el ron figuran entre los primeros productos sintetizados mediante reacciones químicas. En las minas de oro coloniales el consumo del aguardiente fue tan difundido como el de la carne de res y el plátano. Los amos alimenta­ban a los esclavos, haciendo todo lo posible por emborracharles sus rebeliones.

La adicción como forma de  dominar se remonta al siglo VII, cuando los árabes comenzaron a experimentar con esquejes de caña que habían conseguido en Asia. A mediados del siglo XV, la aristocracia europea ya apetecía crecientes cantidades de azúcar y alcohol de caña. Para suministrarlos, banqueros catalanes y genoveses venían financiando la expansión de cañaduzales en el Mediterráneo, desde el norte de África hacia las islas Canarias, Azores, Chipre y el sur de Portugal y España.

Este crecimiento se apoyó en otra invención de los árabes, la agroindustria. Combinando su álgebra con el manejo de aguas escasas, realizaron aplicaciones de ingeniería hidráulica para desarrollar sistemas de irrigación que les aseguraron rendi­mientos óptimos; separaron las operaciones de producción de las del procesamiento de la caña, las cuantificaron y detallaron, de forma tal que originaron una auténtica ingeniería indus­trial. En combinación con la enorme masa de trabajadores que llegó de África a Jamaica y Brasil, esa moderna administración empresarial hizo posible el pan con mermelada que infinidad de niños textileros recibieron de sus madres en Manchester y otros puntos legenda­rios, en la llamada revolución industrial.

En Mompox, Samuel se vuelve Anansi cimarrón

Resignación no rima con esclavización. En Angola había quilombos porque los secuestrados no soportaban el cautiverio que antecedía al embarque hacia América. Escapaban, se apertrechaban y, desde allá, comenzaban a resistir. Y quienes alcanzaban a llegar a los puertos americanos, pronto pusieron en marcha variadas formas de oposición, entre ellas el cimarronaje armado inicialmente desatado por rebeldes de afiliación bijago, kongo y ngola, o el que practicaron branes y zapes apelando a prácticas africanas de brujería como medio de aterrorizar a los amos. Luego, a principios del siglo XVIII, se consolidó el mensaje autonomista de las historias de Anansi y con las telarañas de su astucia vendría la búsqueda de la libertad aprovechando la legislación hispánica. Cientos de personas comenzaron a comprar de sus amos cartas de libertad mediante el oro que lograban ahorrar mazamorreando en domingos y días feriados. Hasta el propio blanqueamiento genético y cultural representó una buena manera de huir del cautiverio.

Si bien es cierto que las huellas más nítidas de la resistencia cimarrona quedaron estampadas en el palenque de San Basilio, en lugares del Chocó biogeográfico pueden apreciarse otras improntas. La tradición oral habla del palenque de Tadó, nombre que también aparece en el Togo con el sentido de ciudad amurallada (Maya 1998a: 38, 39). Sin embargo, la voluntad de ocultamiento insiste en sostener que el vocablo corresponde a la voz embera para nombrar el agua. Claro que en este caso, tan sólo las investigaciones futuras dirán quién tiene la razón. Otro rastro de ese pasado aún pervive en una de las danzas más caracterizadoras del carnaval, como podrá apreciarse en la recolección que sigue en referencia al trabajo que Nina S. de Friedemann y yo llevamos a cabo en desarrollo del proyecto titulado Una contribución al etnodesarrollo de grupos negros en Colombia.

   
Depresión Momposina  

Los amigos africanos de Ananse

--Y tú, ¿qué opinas? --me preguntó Friedemann en Mompox, la noche anterior al domingo de carnaval, después de haber presenciado un ensayo en el cual los miembros de la Danza de Negros habían brincado, cantado y gritado con tal furor, que el capitán había quedado afónico.

--No me imagino cómo se organizarán si el cantor solista está fuera de combate para mañana. No comprendo por qué no reservó algo de su energía --respondí, ante la perplejidad y el asombro que experimenté durante la función de esa noche. Era la cuarta vez que la veíamos, pero la primera después de que su director Samuel Mármol nos explicara que recapitulaba uno de los sucesos que más se repitió en la llanura Caribe entre el inicio del siglo XVII y finales del siglo XVIII: la huida de esclavos hacia selvas y ciénagas en busca de la libertad perdi­da. Entonces, habíamos sido testigos de la superación de la metáfora consistente en que unos ebanistas comenzaran a portarse como cimarrones, al logro de un acto sacra­mental: a medida que aumentaba el compromiso emocional de los danzantes, dejaban de ser como cimarrones y se volvían cimarrones (véase Bateson 1991: 59-63).

Mientras escuchábamos el testimonio de Mármol, Friedemann pensó en voz alta: --¿Y si le doy un ejemplar de Ma Ngombe: guerreros y ganaderos en Palenque? Ella imaginaba el efecto que en la revitalización de la danza podrían tener los conoci­mientos que aparecen en el libro que había escrito cinco años antes. Por fortuna, había llevado una copia que Samuel exami­nó con avidez, rodeado por los miembros de su grupo, que se apretujaban para mirar cada página.

Esa noche nos sorprendimos con la irrupción de Tio Tigre, quien agrede al capitán, para luego ser vencido y, por si fuera poco, castrado por el adalid de los cimarrones, con la ayuda de Perro. Quedaba así reiterado el carácter de perdedor que las historias de Anansi siempre le asignan a Tigre (Pomare 1998).

Las máscaras hechas de diez capas de papel pegado con engrudo, pintadas con colores brillantes y que no se habían puesto en las noches anteriores, tanto como los machetes y las lanzas esbel­tas, tallados en madera, habían agigantado el histrionismo de los danzantes. Éstos formaban dos filas de a cuatro danzantes cada una y en el centro de la calle que demarcaban se localizaba el adalid de la danza, a quien todos llamaban Zambe. Éste coreaba los versos del capitán, quien permanecía adelante. Las palabras iban dirigidas contra el secretario del despacho municipal, que despilfarró los fondos que hubieran permitido extender la red del acueducto para que durante el verano se pudiera bombear agua desde el centro del río Magdalena. Con Zambe en la mitad, él y los ocho bailarines se movían hacia adelante y hacia atrás, pero al alcanzar el clímax de la denuncia pública, formaban círculos rápidos, todavía con Zambe en el centro, a la vez que cantaban Vamo San Migué que ya vino Zambe.

Cuando oyó la palabra por primera vez, Nina exclamó:

--¡Huy! Zambia [país que limita con Angola], Zambesi [el río principal de ese país], Zumbi [adalid cimarrón de la re­vuelta del quilombo de Palmares en el Brasil], sande [nombre de un pueblo aguerrido y guerrero de ascendencia negrítica orien­tal del conjunto ecuatorial]. ¿Qué tal preguntarle a Samuel por el significado de ese nombre?

--Miguel Zambe era [el] cacique de [la] danza Donancut, una danza africana --nos explicó Mármol.

En los siguientes versos, Zambe hizo públicas las trampas de un profesor corrupto y los líos matrimoniales de los habi­tantes del barrio:

            El pobre Cristóbal/se acuesta y se desvela.../

            llorando a la mujer/que se le fue a Venezuela/

            Las mujere de Colombia/yo les digo la verdá.../

            Se van pa' Venezuela/¡Ay! pa tirá/buena mondá.

Recapituló las simpatías que despertaron programas de televisión, como la serie alemana de dibujos animados llamada La abeja Maya y la comedia mexicana El Chapulín colorado. En seguida, corrió tras los niños espec­tadores y agarró a uno de ellos a quien primero revolcó en la tierra y luego simuló violar, con la ayuda del perro, el tigre y el capitán. Podría plantearse que, para entonces, la encarnación de Anansi estaba completa: un danzante por cada pata y un rebelde bisexual por cuerpo del arácnido.

--Mañana los linchan --añadí, pensando cómo irrumpiría en la aristócrata Calle Real del Medio esta especie de guerrilla urbana, irreverente, erótica y crítica. Sin embargo, una nueva metamorfosis ratificaría la posibilidad de habernos hallado ante otro truco de Araña.

Anansi se enfrenta y huye

Y ese domingo de carnaval quedamos atónitos. Para nuestra sorpresa, los aguerridos luchadores semidesnudos que nos habían aterrado las noches anteriores se habían camuflado. Los ocho danzadores vestían flores vistosas, camisetas blancas y sombreritos de papel con flecos de colores. Zambe tenía las antenitas del Chapulín y, en una mano, su mazo de aplastar malvados, el sonado chipote chillón. Lo había elaborado con un viejo frasco de aceite, amarrado a un palo de escoba. De sus pies ató dos enormes trozos de caucho que había cortado de llantas viejas. Así, sus carreras para perseguir enemigos o víctimas de su lujuria desenfrenada dejaron de ser dramáticas y más bien provocaron carcajadas sonoras.

Este cambio parecía consecuente con una vieja estrategia que el historiador Germán Carrera Damas (1977) describió como medio para encarar la dominación: enfrentarse y huir. La primera con­ducta había formado la esencia de los ensayos del barrio. La segunda habría sido una especie de medio para negociar la presencia de la danza por fuera de su ámbito cotidiano. El imaginar que hubiera algo muy de ellos que se entregara o reprimiera de acuerdo con las características del ambiente nos permitió responder el siguiente interrogante: ¿por qué el cuadernillo que en 1970 publicó el Centro de Investigaciones y Promociones Folclóricas de Medellín, describiendo esta danza, no habla de cimarronaje y palenques? En su documento, Tres danzas de Mompós, los expertos de Antioquia sostienen que el baile rememora la cacería de un tigre que importuna los oficios de unos cultivadores de maní. Pero si ello era así hace 25 años, ¿por qué entre la parafernalia descrita por este grupo de investigación no sobresalen instrumentos de labranza, sino los mismos cuchillos, machetes y lanzas de madera que nosostros vimos?

Ritos para guardar secretos

Es muy posible que nos hallemos ante un secreto no intuido por los estudiosos, y que los danzantes de 1970 hayan optado por no revelarlo. Ello sería consecuente con un comportamiento reiterado por los descendientes de cimarrones a lo largo de toda América: la información sobre los rebeldes, sus pueblos amurallados y sus usos y costumbres no siempre ha sido pública. Su clandesti­nidad hace parte de la formación de hábitos de resistencia y de la réplica provocada por la represión militar que los europeos han ejercido contra los libertarios negros. Al respecto, en el número que el Latin American Report tituló Las Américas negras (1492-1992), los antropólogos Norman Whitten y Arlene Torres escriben:

En el decenio de 1970, los saramakas [de Surinam] le hablaron a los etnógrafos Richard y Sally Price sobre conductas que ya no practicaban, excepto en tiempos de crisis colectiva, debido a que esas prácticas estaban asociadas con los Primeros Tiempos, un período real e histórico de guerra y rebelión que, de llegar a ser discu­tido, podía matar gente. Valiéndose de subterfugios comunicativos y guardándose para sí los detalles, se refirieron a batallas, rituales y artefactos poderosos.

Por su parte, la Danza de Negros de Mompox, no obstante el haber huido mediante disfraces de chapulines y payasos, enfren­tó la política manteniendo la intensidad de la crítica a los funcionarios inescrupulosos o a los políticos mendaces. Inclu­so, hubo ocasiones en las cuales bailaron y cantaron frente a las casas de quienes figuraban como protagonistas de los escán­dalos que los versos habían recogido. Tampoco editaron las escenas de cimarronaje, ni las que mostraban el bisexualismo del rebelde Zambe.

--El ingenio de los negros nunca dejará de sorprenderme --comentó Friedemann, reflexionando cómo al huir, atenuando parte de la agresividad de coreografía y canto, la danza había persistido en valerse de las celebraciones del carnaval, si no para hacerle un juicio popular a los inmorales y corruptos, sí para crear una opinión pública en torno a ellos y sus conduc­tas asociales. Friedemann y yo no sabemos cómo pudieron sentirse los infracto­res después de que hubieran sido denunciados ante distintas audiencias ciudadanas. Tampoco, si en estas épocas de silenciar disidentes mediante la fuerza la Danza de Negros fue víctima de represa­lias. Aspiramos a que investigaciones futuras aporten la infor­mación faltante. Sin embargo, de lo que sí estamos seguros es de que, con otras danzas del carnaval momposino, además de aliviar las tensiones sociales de la población, ésta desempeña importantes funciones de carácter político: expresa lo que callan los medios de comunicación de masas, ya sea por su gigantismo o por los intereses que defienden. Pero, además, señala a quienes los tribunales no osan cuestionar, combatiendo así algo de esa impunidad que vamos aceptando como normal. Como nos dijo el poeta Gutiérrez, otro protagonista del carnaval, quien se ganaba la vida haciendo versos para la danza de farotas y otras comparsas:

Aquí a la gente le da miedo hablar. Yo salgo a gritar. Aprovecho el carnaval para salir a la calle y hablar de los problemas de Mompox. No sé qué va a pasar en este país, si cuando pasa un policía, para que no les pida plata, hasta las estatuas de los parques tienen que cerrar los ojos.


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