Tierras de indios
El estado español intentó delimitar desde fechas tempranas (segunda mitad del siglo XVI) los territorios de indios como una forma de normatizar las relaciones entre los grupos amerindios y los colonizadores españoles. Por una parte buscó fijar el territorio y ejercer el control sobre la población, tasar a los tributarios de impuestos, la mano de obra y las almas indias. Por otra, pretendió proteger a la población del exterminio por los abusos de los conquistadores y crear estructuras de mediación entre la corona española y el grueso de la población india (ver Jimeno y Triana, 1985). Para lo primero, la disposición jurídica fueron los resguardos de indios que delimitaron los derechos territoriales y repartieron la población. Para crear estructuras de mediación, se optó por los cabildos de indios que tuvieron funciones de autoridad interna frente a la distribución de la tierra y la solución de conflictos menores y al tiempo actuaron como correas de transmisión frente a las autoridades coloniales [1] . A través de esas instituciones se expresaron por varias centurias los conflictos entre las sociedades indias y la sociedad no india. En la sociedad colonial y en la republicana, se asoció la pertenencia indígena, tanto jurídica como socialmente, con la pertenencia a un territorio de resguardo. Quienes lo perdieron o salieron del resguardo, cayeron en dos categorías: campesinos sin distintivo étnico, o salvajes, peligrosos habitantes de los territorios perifericos, especialmente de las llanuras orientales de la Orinoquía y la Amazonía. El territorio, reforzó así su calidad de medio de distinción étnica y garantía de supervivencia del grupo social. La historia de la relación entre indígenas y no indígenas, excepto en las zonas periféricas como la llanura amazónica, tuvo como eje luchas por mantener u obtener el reconocimiento de tierras propias, casi siempre bajo la forma de resguardos. Por ejemplo, las luchas de los páez del Cauca en el siglo dieciocho por los títulos de resguardo, son similares a las ocurridas entre los indígenas de muchas partes de Colombia (ver Jimeno y Triana, 1985; Sevilla Casas, 1976). La resistencia indígena en la segunda mitad del siglo XIX y en las primeras decadas del presente, en contra de las disposiciones sobre disolución de los resguardos, fue igualmente vasta. Pero aun hoy día, la resistencia frente a los enemigos frecuentemente toma la forma de validación del territorio por medios como caminar o moverse ritualmente en él, y demarcar sus fronteras (Rappaport, 1990:145). Los miembros de los cabildos del Cauca, al recibir cada año los símbolos de su autoridad, solían recorrer sitios sagrados en reafirmación del dominio propio y para reanudar el auspicio de la protección divina (Zambrano, 1992c, Jimeno y Triana, 1985). Por ello, la "yuxtaposición de la información de títulos coloniales, experiencias de las guerras del siglo diecinueve y las memorias de la vida del veinte (...) no resultan en una historia de eventos", dice Rappaport sobre los páez (Rappaport, 1990:145). Las narrativas orales de los páez crean un "sentimiento sobre las consecuencias del pasado que estan vivas todavía: las implicaciones de la adquisición del poder por los "caciques", las realidades de la perdida de tierras y el poder de los títulos coloniales" (ibid). Por ello no es extraño que cuando se revitalizan los movimientos indígenas en este siglo, los reclamos de respeto y ampliación territorial cobran fuerza y sirven de soporte a una vasta resignificación de la etnicidad india. Tampoco lo es la revitalización de instituciones de origen colonial como el resguardo y el cabildo, adoptadas como medios idóneos para asegurar la identidad india. Inclusive, muchos indígenas que por su ubicación geográfica no los conocieron de antaño, como los de la Costa Pacífica, en los últimos años los tomaron como modelo organizativo, en una cierta homogenización ideopolítica. El debate sobre los derechos territoriales indígenas es el tema principal de las discusiones de las últimas décadas sobre el lugar de los indígenas en las sociedades nacionales, y frente a los estados de América Latina (ver compilación en Bonfil, 1981 y 1993 y Bonfil, 1987; Jackson,1995a; Correa, 1993; sobre México, Díaz Polanco, 1992). En Nicaragua, el asunto miskito y su solución mediante el régimen de autonomías territoriales no sólo costó no pocos esfuerzos al gobierno sandinista, sino que generó un amplio debate entre antropólogos, intelectuales y organizaciones indígenas latinoamericanas (ver entre otros, Jenkins, 1989). De cierta forma ese debate se ha reabierto en las negociaciones con el Ejercito Zapatista de Liberación en Mexico, pues no se considera resuelto con las reformas de la constitución mexicana realizadas en el gobierno de Salinas de Gortari (Barrabas, 1995 y Rojas, 1995). A la constituyente de Brasil en 1988, llegaron las discusiones que desde mediados de los años setenta promovió el Consejo Indigenista Misionero CIMI, la Asociación Brasileña de Antropología y los propios indígenas del Brasil. La búsqueda de un nuevo modelo de relaciones interétnicas, como lo ha llamado Roberto Cardoso de Oliveira, se consagró en el reconocimiento que la constitución brasileña hizo en ese año, de "los indios, su organización social, costumbres, lenguas, creencias y tradiciones, y los derechos originales de sus tierras" (Cardoso de Oliveira, 1993:73, en Bonfil, 1993; Coelho dos Santos, 1989). Se ha argumentado en este artículo que en Colombia, en forma similar a otros países latinoamericanos, los reclamos territoriales convertidos en símbolos de acción politica, han servido de confluencia entre lo local y lo global. El proceso de movilización y organización indígena apartir de 1970 le dió cuerpo. El territorio se volvió también tema aglutinante de motivaciones y discursos de diferentes actores, incluso de aquellos que desde fuera apoyaron el movimiento indígena, tales como los antropólogos, los religiosos, los activistas de derechos humanos y de izquierda. De allí la peculiar forma en que los reclamos étnicos en países de América Latina invocan tanto la importancia intrínseca para las culturas indígenas de la territorialidad, como derechos de inspiración liberal o radical. El territorio étnico condensa nociones de pertenencia y peculiaridad junto con las de contraste, alteridad y diferencia frente a otros, cualidad que le permitió convertirse en símbolo político flexible. Cristan Gros en el texto "Identidades Indias, Identidades Nuevas", relata el caso yanacona del Macizo Central colombiano, comunidad oriunda de Palechor, como uno de los múltiples ejemplos que se encuentran en Colombia sobre lo que el denomina transfiguración étnica (Gros, 1994). La transfiguración lleva a poblaciones consideradas hasta hace poco como campesinas, a reclamarse indígenas, como en el caso yanacona. Otro caso destacado por Gros, se encuentra en la región del valle cálido del río Magadalena, en el Tolima (al respecto ver tambien Triana, 1993). En este caso la "transfiguración" es aún más radical que en el caso yanacona, pues mientras estos conservaron su identidad basada en la conservación de las tierras de resguardo, en el Tolima las perdieron principalmente a fines y comienzos del presente siglo (Triana, cit.). La mayoría de la población se diluyó como campesina. Sin embargo, en la cartilla educativa de una de las comunidades de esa región (Cabildo Indígena de Tinajas, Cartilla de Educación Integral, Resguardo de Tinajas, 1992), elaborada con el apoyo de asesores no indígenas, se realiza un recuento histórico que inicia afirmando: "la tierra es sagrada, es la razón fundamental de nuestro actuar como indígenas. Es la base de nuestra autonomía y de la organización, fortalece nuestra unidad y nos permite conservar nuestra tradición cultural" (ibid:13). Narran a continuación la larga lucha por la "recuperación del territorio" y recuerdan como antecedente importante que "algunos compañeros de nuestra organización participaron, como campesinos, en los trabajos de recuperación de tierras que, en 1971 y 1972 adelantó en el Tolima la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos ANUC" (Cabildo indígena de Tinajas, cit; sobre ANUC y el movimiento campesino ver Zamosc, 1983 y Rudqvist, 1986). Estos trabajos de reclamo territorial sirvieron de base para organizar entre 1974 y 1975, el Cabildo Regional Indígena del Sur del Tolima CRIT. El Cabildo soportó los enfrentamintos con los grandes propietarios de tierras y alimentó nuevas recuperaciones, como la que se inició en Tinajas en 1977, y culminó en la legalización de parte de la tierra reclamada en 1984 (ibid). Así, los reclamos territoriales, en forma similar a los temas invariantes de las narrativas páez estudiadas por Rappaport (1990) tienen la particularidad de retomar aspectos del pasado, de anclarse en necesidades particulares, en tierras físicas y determinadas, pero se sitúan en el presente y nos recuerdan como E. Bruner plantea, que la etnicidad es una construcción del mundo moderno y es continuamente reinventada (Bruner, 1986a y cit en Warren, 1991). Para la consolidación de los movimientos indios contemporáneos algunos indígenas jugaron un papel personal destacado, sobre todo en la articulación de los discursos de reivindicación étnica y en su difusión a nivel nacional. Ciertos rasgos personales y de su formación les permitieron una mirada amplia sobre los problemas indígenas y sobre el país, y brindaron una formulación política general en la cual la fragmentación étnica, característica de los grupos indígenas en Colombia, pudo ser sobrepasada [2] . Cada grupo cultural particular pudo reconocerse, no sólo como páez, yanacona o guambiano, sino también como indio, identidad más abstracta y envolvente. Es cierto que esa categoría fue creada a partir de la interacción colonial entre españoles y amerindios (ver Bonfil, Introducción, 1981). Pero fue con los movimientos contemporáneos cuando adquirió el significado activo de identidad compartida. Si por intelectuales se entiende aquellas personas que tienen la facultad de operar en el nivel más abstracto y conceptual, y no sólo quienes se dedican al cultivo de las ciencias y letras, fueron intelectuales quienes supieron traducir y generalizar nociones y emplearlas para tender una comunicación entre el mundo indígena y las sociedades nacionales. Para mirar ese proceso me detendre en el testimonio autobiográfico de Juan Gregorio Palechor. [1] El cabildo de indios contiene la dualidad de su origen exógeno, colonial, y su apropiación por las culturas indígenas andinas, especialmente las del Cauca. En el cabildo se expresan formas internas de liderazgo, control y resolución de conflictos, y es también la entidad que hace de intermediaria entre los indígenas y el mundo no indígena.
[2] Los cálculos sobre población indígena en Colombia se basan en el censo de 1985 y otros estimativos de organismos oficiales indigenistas como la Dirección General de Asuntos Indígenas y las organizaciones indígenas. Según estos cálculos se encuentran entre 600.000 y 1.000.000 de indígenas, pertenecientes a gran variedad de grupos étnicos. Se cuentan 81, con 64 lenguas habladas diferentes, dispersos en el territorio nacional, especialmente en la península desértica norteña (Guajira), el suroccidente (Cauca y Nariño), las zonas perifericas surorientales (Amazonía) y la costa occidental del Pacífico. Algunos analistas y miembros de organizaciones indígenas consideran subestimada la población e inciertos los criterios clasificatorios. Pero hasta tanto no se disponga de información más depurada, es razonable aceptar la cifra mencionada, que implica cerca del 2% del total de población en Colombia (Ver Bodnar y Ruíz Salguero, 1995).
