En la organología tradicional del vallenato está la guacharaca que es un instrumento de fricción, hecho del tallo de una caña a la que se tallan estrías. Con una costilla de res o con un trinche se raspa la caña. Según Quiroz (1983:192), la guacharaca fue el primer instrumento que con voz similar a la de una pava silvestre que anuncia la lluvia, se unió a los cantos de donde saldría el vallenato. El acordeón es un instrumento típico de muchos puertos del mundo que parece haber llegado a Colombia y al vallenato a finales del siglo XIX. La trilogía básica la completa la caja de clara estirpe africana, con memoria de tambores, con un parche que inicialmente era de piel del buche del caimán sacado con ceniza debajo del sol, y después remplazado por cueros de venado, chivo o carnero (Quiroz -Ibídem-).
Con el tiempo, al vallenato han ingresado otros instrumentos y de él han surgido otros ritmos que lo han convertido en un pozo de creatividad: puyas, merengues, sones, paseos o tamboras, forman una intrincada genealogía musical. Esta cualidad de pozo ha contribuido a que el vallenato se haya constituido en otro símbolo de la identidad cultural de Colombia. Con la innegable huella del legado africano, no sólo en la conformación sociohistórica del hecho artístico, sino en la misma esencia del fenómeno musical.
Claro que el vallenato es apenas una parte importante de la oralitura de la costa Atlántica, cuyas expresiones surgen en una gama nutrida de narración, poética y novelística. La mayor de todas, la obra de Gabriel García Márquez que construye una realidad fantástica llamada Macondo. El vocablo, un fitónimo bantú (De Granda 1978:234) designa al plátano y conlleva significados mágico -religiosos. De Granda afirma que Macondo es un símbolo de "l a sociedad abigarrada, multirracial, mulata, que describe García Márquez y que corresponde por entero a la fisonomía de un territorio en el que indios, blancos y sobre todo africanos, han vivido juntos durante varios siglos". En efecto, el territorio es a su vez asiento de una zona de cultivos intensos de plátano y de acuerdo con García Márquez, el nombre es una memoria de sus años infantiles y jóvenes en las vecindades de Aracataca, donde existía una hacienda con ese nombre.
Pero a propósito de Makondo como vocablo bantú, es válido anotar que precisamente en esas tierras de plátano y de ganados, durante siglos han estado arraigados descendientes de africanos: cimarrones, libres y criollos. Además, en un palenque residual de la región los negros han mantenido hasta nuestros días huellas de la presencia africana en su vida cultural y social. Se trata del Palenque de San Basilio, dueño aún de una lengua criolla propia, considerada como una reliquia lingüística en América (Patiño Rosselli 1983). Tiene vocablos bantú de las hablas ki-kongo y kimbundu que desde luego con Makondo permiten señalar en Cien años de soledad y en varios de sus personajes y épicas una proyección colombiana en la novelística universal de iconografías del mundo negro africano en América Latina.
En el ámbito de la lengua española, la influencia lingüística proveniente de lenguas africanas es conforme dice Germán de Granda (1978:271) muy identificable en zonas como la caribeña ola del litoral Pacífico, donde hay importantes conglomerados de descendientes de africanos. El acento bantú, sin embargo, es dominante en muchos lugares y aparece en el habla cotidiana, así como en toponimias de memorias congolesas y angolesas: Matamba, Masinga, Malemba, Angola, Songo, Miangoma, Nanguma, Quilembe y Lamba son nombres de arroyos, montes y caseríos en lugares cercanos a Cartagena y también territorios de antiguos cimarrones. Y en el litoral Pacífico Matamba y Mungarrá, son muestras de toponimias también de origen bantú, aunque Beté sobre el Atrato es el nombre de una etnia en Costa de Marfil. En el léxico cotidiano la influencia es abundante. En la culinaria el guandú, referencia bantú, -kikongo-, por ejemplo, es un plato de perfil costero sobre el Atlántico, mientras que el fufú, de referencia bantú, -mfufu-, una manera de preparar el plátano, es del acervo de la gastronomía del Pacífico.
En rituales profanos como el currulao o cununao en el Pacífico, el tambor cununo y la marimba son de estirpe Ki-mbundu, igual que la cachimba que es una pipa y chimbo que es moneda (Del Castillo 1984). En rituales sagrados como en San Basilio, el palenque residual, con un último dominio étnico bantú, se preserva en las canciones fúnebres del ritual mortuorio conocido como lumbalú (Schwegler 1990) testimonios de la procedencia africana no sólo de gentes, sino de visiones cósmicas en torno al mundo sobrenatural.
En el estado actual de los estudios de grupos negros en Colombia, es posible examinar comparativamente en el ámbito no sólo de la lingüística, sino también de la expresión religiosa y en otros espacios, elementos compartidos por comunidades negras en diversos lugares colombianos. Y desde luego, la impregnación que ellos han hecho en variados planos de la vida cultural nacional.
La imágenes acuáticas que aparecen en el velorio de muertos en palenque y que se evocan a través del habla del tambor y en las canciones de lumbalú también son parte de velorios en comunidades del litoral Pacífico en los bosques mineros y en los pueblos en proceso de urbanización. Ya su vez rememoran el pensamiento de gentes del Congo que conviven un universo donde Calunga -palabra que también aparece en los cantos fúnebres del lumbalú- un ámbito de aguas, debajo de la tierra es el sitio de los espíritus de los muertos (Mac Gaffey 1986, Friedemann 1991:77).
Y en el litoral Pacífico, los ámbitos acuáticos son por excelencia los tablados poéticos del drama de encantamientos y personajes del mundo sobrenatural, que emergen de los mares para entrar en el mundo de los hombres. Protagonistas como las enormes serpientes que causan las inundaciones, o las diminutas lombrices que salen y entran al cuerpo humano causando enfermedades y que viven en el agua, son patrimonio de la cultura negra de amplios territorios.
El esbozo anterior es un intento para delinear algunos aportes de la diáspora africana a la cultura de regiones y de la nación colombiana en ciertas instancias. Pero no alcanza a tocar muchos detalles sutiles de la poética visión o lo intrincado de sus creaciones sociales y materiales como espejo de sus iconografías antiguas y de aquellas transformadas en el proceso histórico. Para el estudioso de las culturas negras de América, sin embargo, tal testimonio es vivencia de estrategias de resistencia cultural. Después de 500 años, las huellas de la madre África llegadas con los esclavos aparecen dibujadas no sólo entre sus descendientes, sino como parte de nuevas construcciones culturales en Colombia.