Las nuevas condiciones jurídicas del negro, con seguridad contribuirán a devaluar aquellas ideas que, por ejemplo en el campo de la antropología coadyuvaron a desechar a las comunidades negras como sus sujetos de estudio y que en la historia sociocultural de Colombia, han invisibilizado a África como continente ancestral de núcleos importantes de gente negra en amplios territorios nacionales. Claro que experiencias similares de negación de la historia son también parte del transcurso africano. El estudioso senegalés Cheikh Anta Diop, sucintamente evalúa el fenómeno cuando afirma que " borrar, destruir la conciencia histórica siempre ha formado parte de las técnicas de colonización, sumisión y embrutecimiento de los pueblos" (1983:60). El proceso sin embargo no alcanzó a aniquilar la memoria histórica africana, porque de acuerdo con Yoro FalI "los europeos no tuvieron la fuerza necesaria para conquistar el alma y los cerebros de todos los africanos" (1992:19).
Pero en África misma en el siglo XVII, durante la formación del imperio Ashanti, que estuvo mediada por la conquista de muchos grupos, entre los vencidos (Towa 1985:148), a los griots, historiadores tradicionales, especie de trovadores, especialistas de música, genealogistas o embajadores se les prohibió seguir contando la historia de su gente. Cualquier violación era castigada con la muerte. Los griots debían aprenderse la versión de una historia oficial que bajo la nueva hegemonía debía ser relatada para sepultar los verdaderos orígenes de los grupos dominados, y lograr unidad y armonía bajo el nuevo imperio.
Si bien en Colombia la historia de los aborígenes americanos también fue víctima de este tipo de técnicas, la de África y la de la diáspora africana en América han resultado más afectadas. No obstante, en África, desde finales de 1950 comenzó a tomarse conciencia en torno a los efectos de la destrucción del conocimiento sobre el pasado ya la urgencia de su restauración. Actualmente, en este proceso participan intelectuales africanos que con el dominio de técnicas europeas de investigación y las suyas propias se esfuerzan por establecer un enfoque propio para dar a conocer en su continente y en el mundo occidental, la historia africana desde su propia visión (Fage 1982:60, Curtin 1982:78, Fall 1992:17-37). Su trabajo ha contribuido a erosionar algunos de los mitos racistas seudocientíficos que llegaron a desfigurarla al punto de proclamar que " África no tenía un pasado". Esos mitos se servían de una escala de valores socioculturales, espejo de una pirámide de pigmentación epidérmica en cuyos segmentos inferiores se colocaba a los negros como parte de los no-civilizados, de los otros. La historia de los africanos y de sus descendientes en el Nuevo Mundo resultaba así una cuestión sin importancia ni valor, y hablar de sus contribuciones en las sociedades donde vivían era más que un exabrupto.
El proceso de descolonización en África también generó ímpetus para afirmar la identidad de sus pueblos y naciones. La conmoción sociopolítica y económica de la poscolonia alcanzó los ámbitos de la educación y la ciencia. En la batalla por aniquilar los prejuicios racistas, la conciencia de una enseñanza de historia descolonizada se adoptó como un arma estratégica. A partir de 1960, en un lapso de 20 años, y de modo simultáneo al proceso de descolonización, alcanzaron a prepararse más de quinientos historiadores africanos con doctorado o grados equivalentes, quienes han emprendido investigación, publicación y enseñanza de sus análisis y materiales (Curtin 1982:86).
Su recopilación de fuentes escritas europeas, árabes, hindúes y chinas anteriores y posteriores al siglo XV (H. Djait 1982, 1. Hrbek 1982) dan cuenta de encuentros de África con otros mundos, mucho antes de 1492.
Elikia M' Bokolo, es uno de esos nuevos historiadores. Actualmente se desempeña como director en la Escuela de Altos Estudios de Ciencias Sociales en París. M'Bokolo ha examinado las relaciones antiguas entre el Asia Oriental y el continente africano, que permiten trazar el protagonismo de África en una cadena de tiempo, espacio y circunstancias sociopolíticas. Que conforme él sostiene, desde luego invalidan cualquier pretensión de reclamar un comienzo absoluto en 1492, como fecha inaugural de tránsito de un mundo plural a un ámbito planetario único.
M'Bokolo (1992:4) y numerosos científicos africanos, por el contrario, enfocan el evento de 1492 como parte de una serie de comienzos en los cuales África nunca estuvo ausente. Dentro de este propósito, la hipótesis considerada " sacrílega", especialmente por la ciencia de occidente, en torno al contacto africano con América en tiempos precolombinos, es una inquietud permanente, que estimula la búsqueda de testimonios de variada índole. Una conversación entre el gobernador de El Cairo y el emperador de Mali, Kankou Mousa durante su peregrinaje a lugares santos del Islam en 1324, compilada por lbn Fadl Allal Al Omari, narra los esfuerzos de su predecesor Mansa Aboubakar II en torno a la exploración del océano Atlántico (M'Bokolo: 1992, Friedemann y Arocha: 1986, Diaw 1983). Documentos como éste se divulgan para estimular investigaciones sobre técnicas antiguas de navegación en África, que aún es uno de los asuntos menos abordados en la nueva historiografía del continente. Lo cual no quiere decir que no existieran. Las experiencias de Thor Heyerdahl demuestran lo contrario. Con su piragua Ra I, construida de acuerdo con las técnicas de los Buduma del Chad, Heyerdahl navegó 4.345 kilómetros saliendo de Safi el 25 de mayo para llegar a las Antillas el 18 de julio de 1969 (M'Bokolo 1992).
En Colombia, en la misma vena de las hipótesis sacrílegas se ha colocado la del arqueólogo Donald Lathrap (1977) que propone el que los procesos de domesticación vegetal, como otros ocurridos en el Viejo Mundo, se derivan de un patrón único de experimentación neolítica elaborado en el África hace 40.000 años, por portadores de las culturas Sangoana y Lupembana (Shaw 1972). De acuerdo con una parte de la propuesta de Lathrap, en algún lugar de la costa septentrional del Brasil, hace más de 12.000 años pudo arribar un grupo de pescadores africanos. Buscando terrazas fueron llevados por corrientes marinas lejos de las costas occidentales de África hasta un punto entre Recife y la desembocadura del Amazonas. ¿Viajaban en balsas o en canoas? ¿Fueron arrastrados con redes y las semillas del calabazo de botella (Lagenaria siceraria) domesticado en África y que no puede reproducirse sin la ayuda humana? ¿Acaso estas semillas fueron empleadas por gentes en las costas americanas?
Aunque durante un decenio esta hipótesis fue desdeñada, en los últimos años, el aumento del número y la antigüedad de las fechas que atestiguan el poblamiento del continente americano, como la de Pedra Furada con 32.000 años en el nororiente del Brasil, sumados a otros datos que la sustentan, vuelven a poner a la propuesta de Lathrap en el escenario del debate (Guidon y Delibrias 1986, Gruhn 1988). Y en el foco de las preocupaciones que estimulan la nueva historiografía en África. Por otro lado, si hablamos de encuentros de mundos, ésta hipótesis aludiría a uno temprano (Friedemann 1992, Friedemann y Arocha 1985).
Retomando el hilo del trabajo de los africanos sobre reflexión y restauración en torno a su historia, deben mencionarse estudios como el de A. Hampaté Ba (1982) inmersos en la historia oral o en la oralitura. La tradición viviente, conforme la denomina, es sinónimo de " La Gran historia de la vida", que comprende la historia de las tierras y de las aguas, de los vegetales, de las venas del seno de la tierra, de los astros, y por supuesto, de la historia del hombre, simbiosis de todas las historias, expresión de partículas de todo lo que ha existido antes de él.
Como una fuente para la reconstrucción del pasado, la recolección y evaluación de tradiciones e historias orales prosigue en África. Una muestra de su importancia es el resultado de la confrontación de las narraciones del cronista Cavazzi (1687) en el siglo XVII, relatos épicos, narrativas literarias y datos cosmogónicos con invetigaciones recientes de terreno en 1970, sobre tradiciones locales. Todo lo cual ha servido para trazar en la región del Alto Kwango en Angola, un horizonte de dinastías y cambios sociopolíticos (Vansina 1985:182). Y también para traer a la luz la resistencia de carácter epopéyico contra la trata negrera, que en esa región como en otras se dio de modo permanente desde el siglo XVII hasta fines del XIX.