(continuación capítulo historia)

Consideraciones Finales. 

Se han expuesto unas ideas del por qué se han de formular con mayor precisión las relaciones temporales dentro y entre los períodos prehispánicos temprano, transicional, y tardío y el período colonial-republicano. Temáticamente, en cuanto a la religión, hemos ofrecido unas observaciones sobre figurinas en el período temprano, un posible “altar” de guijarros y la ausencia de figurinas en el período tardío, y el cementerio waunana para el período republicano. Los cambios en los tipos de costumbres religiosas, entre el período prehispánico temprano y tardío, reflejan los cambios en el tipo de unidades políticas presentes en los dos períodos. Este tema, cambios en el nivel de complejidad socio-política y de igualdad/desigualdad (Paynter 1989) y poder no puede reducirse a decir, sencillamente, que el tardío era un período menos complejo que el de Tumaco-Tolita. La monumentalidad de la Tolita y la escala espacial a la cual lograba integrar asentamientos (unos 350 km entre La Tolita y Buenaventura), sumadas a la metalurgia y la producción alfarera, indican que esta unidad política había logrado un nivel alto de complejidad e integración; el de un cacicazgo máximo (Cameiro 1981: 47). El poder en este período, o sea, la capacidad de movilizar y distribuir la mano de trabajo social, la cual estructura la economía política (Wolf 1990), parece pertenecer a los “grandes señores étnicos” o caciques. Mucho del poder se hacía visible en la acumulación de tierra; la construcción de arquitectura monumental en La Tolita para simbolizar el control de energía y el lujo de “consumo conspicuo” (véase Trigger, 1990: 124, para la discusión de esta noción de Thorstein Veblen de 1899).

Aún no se puede comparar el nivel de complejidad logrado por las unidades socio-políticas del período temprano con el del tardío. Al parecer había más gente y grupos culturales diferentes en el tardío que en el temprano. Establecer el nivel y tipo de la integración y diferenciación funcional entre los grupos y dentro de ellos, encuentra obstáculos al no saberse cómo considerar las influencias generadas, en el tardío, por la expansión del imperio incaico y de los comerciantes de la concha Spondylus y otros bienes preciosos, que navegaban en balsas desde Manabí (Ecuador) hasta, por lo menos, la isla de Gorgona.

Una mayor comprensión del cambio socio-político entre los dos períodos es más factible al nivel de una comparación de poder (definición de Wolf, arriba). En lugar de la concentración de poder, que parece caracterizar al período temprano, la caracterización más apropiada para el tardío puede ser, la de un poder difuso. Estas unidades políticas del período tardío parecen corresponder a lo que Carneiro (1981: 47) define como “cacicazgo mínimo”, tal vez, similar al caso etnográfico descrito para la Amazonia (Reichel 1989: 88). La evidencia arqueológica sumada a la documental contenida en los siglos XVI y XVII que apoya esta hipótesis proviene de la presencia de mindalaes en el Chocó; chaguales y chaquiras que servían como “monedas”; la existencia de agricultura intensiva; los indicios de oro y fabricación de joyería; producción y distribución de sal; la actividad de buceadores para recuperar perlas y conchas, y el “regalo” de mujeres a los caciques. Es difícil identificar un recurso que los caciques pudieron haber controlado. La participación de los caciques en el intercambio a larga distancia (sal, oro, joyas, plumas, maderas, conchas) puede ser una posible fuente de riqueza en la cual sustentaron su poder (véase Reichel-Dolmatoff [1961] 1977: 310 sobre intercambio, intensificación agrícola y cacicazgos y 1981: 30 sobre intercambio simbólico). Dada la importancia del jaibaná o especialista religioso (Pardo 1989b), entre las comunidades indígenas actuales, se puede sugerir que los caciques del siglo XIV pudieron haber desempeñado un papel religioso. La consideración de la evidencia arqueológica y colonial y de las discusiones de Clastres (1977) del grupo controlando al cacique y Rappaport para los paeces (1990: 34-36) son las bases para responder una hipótesis: el poder cacical en 1500 era una autoridad difusa y no centralizada, ni política ni económicamente, que derivaba su apoyo de la gente de menos estatus mediante el regalo de objetos obtenidos en intercambio; además de su actividad en la esfera sobrenatural. En la medida en que la contribución mayor de la arqueología a las ciencias sociales es la documentación de cambios a largo plazo, el reto de mayor envergadura para la historia antigua del litoral Pacífico es el de precisar el por qué del cambio(s) en el poder, desde el período temprano al tardío; y, dentro del tardío, el cambio(s) en la manera como el poder fue logrado, mantenido y usado.

El estudio arqueológico de este poder cambiante debe moverse entre varias escalas espaciales de análisis, desde áreas de actividad y unidades domésticas, hasta interacción a larga distancia (Amazonia y litoral Pacífico) y “los procesos en la formación de sistemas mundiales antiguos” (Patterson 1990). Se requiere aprovechar estrategias investigativas, como el método histórico, lingüística histórica (Greenberg 1987: 106-122; Ortiz 1965: 283-297; Rivet 1943/44; Romoli 1987: 55-91), historia oral (Osbom 1985: 18) y una antropología arqueológica que busque regularidades trans-culturales en cacicazgos y sociedades de pequeña escala (Upham 1990). Por ejemplo, con base en los análisis de Bellwood sobre la Polinesia, Lathrap (1970: 174) sobre los Andes orientales, y Renfrew (1987) sobre Europa, se puede postular que, los dos cambios agrícolas (el comienzo del uso de maíz entre 100-200 AC Patiño 1988a) y el del uso de suelos antrópicos entre 800 y 1500 DC) se relacionan con dos períodos de expansión de población y cambios en la geografía lingüística (Arocha y Friedemann 1985:35-36; Castaño 1990:100). Lo mejor del difusionismo y la arqueología experimental de balsas de Thor Heyerdahl (los viajes de Kon Tiki, publicados en 1952) y Robert West (1961) y la enumeración de atributos culturales de Erland Nordenskiöld (1924) y S. Linné (1929) deben integrarse a las estrategias de la arqueología social latinoamericana, como por ejemplo, en los ensayos de Luis Lumbreras en “Gaceta Arqueológica Andina”, con los enfoques de la arqueología de habla inglesa discutida por Drennan, Patterson, Trigger y otros.

Poder y religión, en la forma de mitos, tienen que ver con otro tema tratado aquí: las conceptualizaciones sobre la relación gente-entorno. Cuando la gente insiste en mantener una creencia, a pesar de la evidencia científica contraria, los antropólogos en general clasifican tal creencia como un mito (por ejemplo, el del Paraíso Terrenal con frutas afrodisíacas, como el borojó [Gentry 1990: 46] o el de los bosques húmedos tropicales, como los “Pulmones Verdes del Planeta” [Caufield 1984: 70]). Preguntan por qué la gente lo cree, quiénes lo movilizan y por qué. ¿A qué se debe el que la mayoría del público actual, al igual que los conquistadores y colonos de los últimos siglos, haya creído que los bosques tropicales húmedos del Pacífico son un entorno más hostil y malsano que otros biotipos? La evidencia arqueológica contradice los mitos referentes a el Infierno Verde; la unidad política de Tumaco-Tolita prosperó en ciertas partes del Pacífico, por más tiempo que lo que ha durado la república de Colombia (Herrera 1989: 148). Los suelos antrópicos demuestran una intensificación agrícola exitosa en un paisaje con supuestos límites medioambientales. Podemos concluir, entonces, como en una excavación, que una “arqueología” de la historia de las ideas sobre estas selvas, al estilo de los análisis de Michel Foucault, ha venido revelando, como si fueran estratos de un perfil, los mitos y malentendidos sobre el entorno del Pacífico.

La relación naturaleza-cultura en el Pacífico ha sido el telón de fondo para manejos de poder que ejemplifican lo acertado de la frase de Marx: la ocurrencia en la historia de eventos y hechos dos veces, primero como tragedia y segundo como farsa. A comienzos del siglo XVI, Francisco Pizarro trazó en las arenas la primera línea de la historia mientras se encontraba en la isla de Gorgona rumbo al pillaje del último gran imperio de Suramérica. En 1990, el presidente de los EE.UU. dijo que, él “había dibujado una línea en la arena” como reacción a la invasión de Iraq a Kuwait (Lapham 1990). Las dimensiones políticas e históricas de la producción de símbolos comunes a los machos son demasiado sugestivas. Después de todo, el presidente de los EE.UU. es el último “conquistador” de América Central (la invasión de Panamá) y Suramérica. La línea dibujada por el presidente, con tanta valentía, en un desierto tan vacío, era la línea entre ganancias y pérdidas de la geopolítica del dinero.

Esta línea entre ricos y pobres puede parecer eterna y universal: une las ganancias y despojos desde 1524 hasta 1990, desde las Américas hasta el Medio-Oriente. Sin embargo, la incorporación de más de tres milenios de historia arqueológica sobre el uso de esta selva húmeda tropical por las comunidades indígenas y afro-colombianas, puede ayudar a borrar no sólo mitos y malentendidos, sino esta línea entre ricos y pobres. También, tal aplicación de las lecciones de la historia puede contribuir al “descubrimiento” de estrategias para usar, y no abusar, de los suelos y bosques en un desarrollo que beneficie a la mayoría de los colombianos.

Agradecimientos:  
A Carlos Montoya y Ana María Boada Rivas por sus comentarios editoriales.

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