2. LOS PARAMOS EN LAS CULTURAS INDIGENAS

En aras de iniciar un bosquejo histórico-social de los páramos, podemos decir que la alta montaña ecuatorial fue paulatinamente copada por los procesos sociales y culturales de los distintos grupos andinos. Según se sabe, los páramos fueron ocupados temporalmente por los indígenas en el período prehispánico. Sus temporadas de permanencia parecen no ser largas y continuas, pues en muchas oportunidades se asciende a las cumbres parameras en tiempos favorables, siguiendo los ritmos ecológicos de la fauna que trasegaba las vertientes desde los piedemontes a los páramos adquiriendo así un carácter cíclico. Una prueba de ello la tenemos en los talleres prehispánicos en los páramos ecuatorianos, donde numerosos elementos de la cultura material indígena hacen manifiesta la ocupación de dichos espacios entre 3.800 y 4.200 m.s.n.m. (Salazar, 1980). De igual manera, Rivera (1980) encontró que los indígenas muiscas habían ocupado el páramo de Guargua, en el contexto montañoso del páramo de Guerrero, desde hace aproximadamente 8.300 años antes del presente.

En forma similar, Wagner (1979) confirma el carácter de hábitat no permanente en el páramo venezolano. Los páramos no fueron ajenos a las culturas indígenas andinas. Se adentraron en ellos siguiendo los ciclos alimentarios y reproductivos de la fauna asociada a su existencia. Integraron los páramos a las estrategias de manejo vertical de las montañas.

Construyeron caminos en las altas montañas parameras para comunicar los valles interandinos, superar las barreras longitudinales andinas. Pero fundamentalmente los páramos fueron asumidos como representaciones míticas, religiosas y simbólicas de acuerdo con la rica diversidad de ambientes de alta montaña y con la riqueza cultural indígena. Los páramos fueron adquiriendo la dimensión de la escala humana a través de las culturas indígenas. Su relación, no sólo es con la montaña en tanto que relieve, sino con los elementos creados y creadores, los cuales, en hechos sorprendentes, manifiestan con plena intensidad las fuerzas de la naturaleza.

La alta montaña ecuatorial es asumida como paisajes plenos de sentido, significaciones, soledades, senderos y silencios. Espacios de nieblas, lloviznas y arremolineantes nubes adheridas a las rocas y al viento. Lugares encubiertos, sombríos, ignotos, donde paradójicamente los horizontes se multiplican y la totalidad se hace patente. La montaña reúne en torno suyo las energías de la vida, y por ello no es de extrañar que el hombre las haya vinculado siempre a sus dioses, a esas fuerzas que no acaba de entender o dominar (Josan, 1982) o a las fuerzas que controlan y regulan los procesos bióticos y abióticos dentro del contexto de la cultura.

Algunas apreciaciones indígenas, manifiestas en sus luchas por recuperar la tierra y la cultura, consideran la tierra como madre y las montañas junto con todos los recursos naturales como sagrados (CRIC, 1987). Así mismo la ONIC (1987), reafirma que los indígenas somos portadores de culturas y formas de organizar la vida social, económica y política... La destrucción de la naturaleza, la depredación de nuestra flora y nuestra fauna es un reto para nuestras organizaciones... Al rededor de la idea de la naturaleza madre y fértil giran los mitos; normas, ceremonias, relaciones socioeconómicas y todas las instituciones y patrones culturales. Los Cuna consideran que al tumbar un árbol se rompe el equilibrio que une los flujos energéticos de la tierra con las aves... Los árboles son las ventanas que tiene la tierra para recibir la energía y mantener la fertilidad.

La laguna Verde, cráter del volcán Azufral

El conocimiento tradicional de nuestro pueblo es el producto de elaboraciones muy articuladas entre los recursos flora, fauna, agua, tierra y aire; junto con los procesos vitales por ellos sustentados y con la cultura que los grupos a través de los tiempos y los espacios forjaron.

Ilustramos a continuación estas ideas con cuatro ejemplos de núcleos indígenas del Macizo colombiano, la cordillera Oriental y la Sierra Nevada de Santa Marta. Aunque estos testimonios son actuales, vale la pena expresar que la conquista y pacificación hispánica transformó y alteró la ocupación del territorio andino, al punto que los páramos empezaron a ser ocupados, estableciendo resguardos a más de 3.000 metros sobre el nivel del mar, obligando a una migración hacia los páramos mediante despojo forzoso o legal como lo demuestra Friede (1979) para el Macizo colombiano, Triana (1992) para la cordillera Central del Gran Tolima y Bernsen (1991) para la Sierra Nevada del Cocuy y los páramos del Cumbal.

La relación cultural de los indígenas Coconucos y Yanaconas con el páramo, constituye una primera muestra de la manera como estos grupos interpretan, manejan y protegen tales ambientes. Tomando como base a Faust (1991), las pautas generales de pensamiento y las normas que establecen los Coconucos y Yanaconas con su medio, responden al concepto de que todo en este mundo acumula en mayor o menor proporción cierta fuerza llamada «calor» o «espíritu». Dicha fuerza es una cualidad que está en permanente intercambio entre los, seres y las cosas. Las personas deben regular dicha cualidad manteniéndola en un equilibrio dinámico de incorporación o eliminación, pues los excesos de calor (que nada tienen que ver con la temperatura) y «frío» pueden manifestar malestar y enfermedad. Las complejas interrelaciones entre esta dupla dialéctica, es también atribuida a las plantas, animales, fenómenos atmosféricos y otros elementos, cuya cualidad (caliente o frío) es atribuida al sitio donde ellas se encuentran y la cualidad del subsuelo.

El subsuelo es a menudo acuático, morada de los antepasados, reino dominado por un poder ancestral llamado JUCAS, cuyas aguas están cargadas de una cualidad fría llamada Jucas. Por lo tanto, su repartición sobre la superficie y por ende la repartición de la cualidad Jucas, es primordial para evaluar los sitios geográficos. El agua que es de cualidad «fría» es botada a la superficie sólo por rocas «finas» (ejemplo: basalto), descritas como de extremo «calor», mientras las rocas «flojas» relativamente pobres en «calor», siempre mantienen el agua debajo. Así los volcanes son los responsables de «botar el hielo» y las lagunas de páramo, donde; nacen las aguas, generan la llovizna fina conocida como «páramo», la cual cae en las cumbres altas de las cordilleras. A su vez, las nubes toman agua de los ríos de tierra caliente y son atraídas por los cerros de roca «fina» en las partes altas de la montaña, donde además viven los truenos.

Los sitios ricos en agua, los cerros, abismos y volcanes, los cauces de agua, lagos, pantanos y también los grandes bosques, están todos cargados de Jucas, los cuales en la superficie de la tierra tienen espíritus equivalentes llamados Cocos, los cuales poseen su morada en: la Puma, mujer antropófaga de grandes senos que aparece en el páramo y bosques altos; la Pantasma Negra, quien toma la forma de nube negra para vigilar las lagunas del páramo; el Trueno morador en los cerros; el Duende, personita con manos y pies torcidos que deambula por la orilla de los ríos, y la Madre Agua, visible en forma de mujer hermosa o de culebra, quien aparece en cauces de aguas o sobre las rocas.

Tanto Jucas como Cocos, son Aucas para la gente, es decir, capaces de «robar el espíritu personal» con lo cual acarrea enfermedades y sufrimientos llamadas «viento». El tratamiento a tales enfermedades exige productos minerales, vegetales o animales muy llenos de «espíritu», el cual proviene de los Jucas, y debe ir a buscarse donde Jucas está concentrado. De esta manera los indígenas clasifican las plantas en dos grandes categorías: las con propiedades y las sin propiedades, pues ellas se diferencian en que no todas contienen «calor» en igual medida, lo mismo que los animales. La medida del «calor» o «espíritu» es la suma específica de cada individuo y la de su especie, más la de su lugar de vida o crecimiento. Las plantas con mucho «espíritu» en general son silvestres, mientras que muchas plantas «frías» o sin «espíritu» se cultivan en la huerta.

Las maderas se clasifican en dos categorías, las «finas» de corazón bien desarrollado y duras, las cuales son catalogadas como «calientes», en tanto que las «bastas», son maderas relativamente blandas, clasificadas como «frías». Los animales también se ordenan en tres grupos: 1) con mucha sangre, 2) con poca sangre y 3) sin ninguna sangre. Es una clasificación hecha sobre la base de la cualidad «calor». La cantidad de sangre y grasa es un indicador de «calor».

Las áreas altas del Macizo colombiano con sus volcanes, páramos y bosques, no son lugares de actividad económica para los indígenas; de allí sólo se extraen plantas, animales y minerales de uso medicinal y ritual donados por los Jucas.

Esto significa que el indígena no modificaba la alta montaña, interviniendo sólo los páramos «amansados» donde el hombre venido de fuera ha provocado cambios cultivando y pastoreando. Entre los indígenas rige el concepto de que Jucas es esquivo. Por eso donde el hombre blanco construye o quema, Jucas desaparece y con él también se va el agua que es su elemento, y los productos naturales pierden «espíritu». En estos conceptos radica el motivo por el cual los indígenas protegen amplias áreas con vegetación y vida animal, productoras de elementos ricos en «espíritu».

Entre los sitios que conservan están en primer orden aquellos que por su subsuelo de piedra «fina» o por su topografía son estimados como dominios de Jucas, al igual que los bosques y otros tipos de vegetación con mínima intervención humana; así mismo protegen cerros encarpados, abismos, orillas de cauces de agua y pantanos. Especial vigilancia por parte de JUCAS y COCOS son aquellos animales en los que ellos mismos se pueden transformar, de acuerdo con la siguiente jerarquía: oso, puma, danta, venado, aves de rapiña, gallinazos, culebras, sapos y patos.

Es creencia en el pensamiento Coconuco-Yanacona que, preservando la vegetación y la fauna, la persona puede mantener mejor su medida normal de «espíritu», pues en un paisaje no intervenido esta cualidad está repartida en forma adecuada. No queda duda de que la cosmovisión Coconuco-Yanacona constituye un poderoso elemento de conservación y manejo de los ecosistemas y paisajes de las altas montañas ecuatoriales.

A continuación presentamos un segundo ejemplo del grupo Tunebo U’Wa, ubicados en y al oriente de la Sierra Nevada del Cocuy o Güicán, sobre la cordillera Oriental colombiana. Apoyados en Osborn { 1991}, citado por Bernsen { 1991], se conoce cómo en su cosmología el universo estaba conformado por dos esferas: Un mundo de arriba —de calor, seco y luz— y un mundo de abajo —de oscuridad, húmedo y vacío—. Sucedido el movimiento, los dos mundos se encontraron y reunieron. Como efecto de esta conjunción se produjo el mundo intermedio.

Estos mundos originales están asociados con colores y se identifican mediante ellos. El mundo de arriba es blanco, el de abajo es rojo; de su mezcla se formaron el azul y el amarillo. Consideran que los mundos de arriba y abajo son indestructibles; pero el intermedio sólo puede existir mientras se mantengan los dos mundos originales. A los U’wa, que viven en el mundo intermedio les corresponde la tarea de mantener balanceada la relación entre el mundo de arriba y el mundo de abajo. Ellos se ven a sí mismos como situados en posición equidistante entre sus antepasados divinos del rojo y del blanco, encarnando el delicado balance entre estos extremos. Dicho balance se mantiene mediante el ritual y la celebración de mitos cantados. Si se llegare a perturbar dicho balance sobrevendría una inversión del orden, el rojo se movería hacia arriba e invadiría a el blanco, lo cual significaría el fin del universo.

Según Osborn, los U’Wa ocupan tres zonas altitudinales, las cuales se corresponden en las tres divisiones de su cosmología, de tal manera que su movimiento por tierras altas y bajas coincide con su calendario ritual, cuyo comportamiento obedece a un ceremonial destinado a mantener conservado el ecosistema que habitan ya que los productos naturales de cada área tienen un «dueño», quien castiga a los que abusan en el uso de sus dominios. La deidad principal, dejó monte para los animales de caza y si se tumban más de dos cuadras para una cosecha, se mueren {Triana, et al, 1989}.

Los U’Wa no habitan los páramos cercanos pues consideran espacios rituales importantes para cultura. Sin embargo, los frecuentan en la búsqueda de elementos necesarios para prácticas rituales y uso del chamán. Mientras esta cosmovisión estuvo regulando la relación con los paisajes de selva y páramos los ecosistemas permanecieron prácticamente inalterados. El páramo del Cocuy, un ejemplo de cómo un buen manejo de los recursos naturales, supone el preservar y estimular los sistemas tradicionales indígenas y su visión del mundo (Bernsen, 1991), como la desarrollada por los U’Wa.

La Sierra Nevada de Santa Marta constituye un espacio montañoso insular, geoecológicamente integrado por selvas, páramos y campos de nieve. Del estudio realizado por Reichel-Dolmatoff (1991), tomamos en tercer ejemplo relativo a la cultura Ika y Kogui en las altas montañas sobre el litoral Caribe, donde los horizontes se amplían sobre la tierra y el mar. Para los Ika, el geo-biovolumen montañoso posee dos regiones: a) La de abajo, tierras templadas cálidas, sobre las vertientes medias de la Sierra; b) La de arriba, tierras frías y paramunas, en la sección alta de la montaña. Cada una conlleva modos de vida y formas de adaptación diferentes, aunque se trata del mismo grupo humano.

En los páramos no existían (1947) asentamientos nucleados como en la región templada-cálida; eran sólo casas pequeñas, aisladas, construidas en piedras toscas, rodeadas por un paisaje heroico, silencioso. Sólo se oía el canto de las avecitas escondidas en los pajonales y el lejano estruendo de los ríos y cascadas que descienden de los ventisqueros por entre rocas enormes. La vista se perdía en el horizonte inmenso de rocas, nevados y nubes, y cuando el paisaje se cubría de niebla, el silencio era interrumpido sólo por el silbido del viento helado.

Los habitantes de arriba son en buena parte colonizadores de altura, obligados desde la conquista y colonización hispánica hasta los conflictos y agresiones de la sociedad republicana dominada por comerciantes, terratenientes, religiosos y otras clases de aventureros emparentados con el poder. La colonización del páramo sobre la Sierra implicó para los indígenas ocupar espacios sagrados, los cuales se fueron desvirtuando con el cultivo de papa y el deambular de los ganados; llegando a convertir importantes sitios arqueológicos sagrados en corrales para ganado, principalmente cerdos.

Los páramos serranos estaban muy poco poblados. Las gentes acudían a ellos según las necesidades del caso, ya fuera por alimento, para cumplir ciertos ritos o por razones de salud. Así, las montañas frías y paramunas brindaban ricas hierbas medicinales, o eran objeto de ritos y bailes donde se hacían ofrendas y adivinaciones. Reichel-Dolmatoff destaca para los Ika los centros ceremoniales de Tauizaiska y Meuyáka en la vía principal del ascenso a los nevados. Además, los páramos significaron no sólo límites locales entre tribus indígenas, sino también sitios de contactos ocasionales, como el páramo de Surlibáka para los Ika y los Kogui en el nacimiento de los ríos Curigua y San Miguel.

La alta montaña serrana fue un espacio mitológico, donde cada cerro, valle o laguna constituía la morada de un personaje de los tiempos cosmogónicos, bajo la profunda identidad de la tierra como Madre Universal. Las lagunas próximas a los ventisqueros simbolizaban las mansiones acuáticas de personajes femeninos, las hijas de la Madre.

Los cerros eran puertas que permitían a los iniciadores penetrar en otras dimensiones, donde viven toda clase de animales, de personas transformadas o de animales de aspecto humano. En la neblina de los páramos entre los campos de frailejón, los indígenas descifraban imágenes fugaces, formas humanas, ademanes, señales, mensajes. El lejano trueno de las cascadas, oía voces, como en el canto de un gran coro de hombres bailando. De esta manera, cada roca, cada vuelta de camino, cada pozo en el río, tiene para los Ika un profundo significado sobrenatural. En esta topografía mítica el paisaje entero esta impregnado de la viva presencia del pasado, desde el origen del universo hasta el recuerdo de un abuelo recién fallecido. Toda la historia de los Ika se ha proyectado sobre el paisaje. Así, el paisaje es un código, un mapa, un palimpsesto, sobre cuyos diversos planos se mueven los hombres, siempre sobre caminos ya trazados por otros que les precedieron; con cada paso uno se aleja de algo se acerca a algo, en esta malla reticular como es la Sierra Nevada, la cual es su pasado, su presente, su porvenir.

Las tribus están profundamente arraigadas a su tierra, apoyadas en la conciencia de su historia. Es así como se enfrenta el hombre al cosmos. En la posición ritual, los indígenas lentamente pasan la vista de montaña en montaña, del fondo de los valles a los filos de la serranía. Cuando se mira no se habla. Se mira el horizonte infinito o el microcosmos, concentrando las funciones perceptivas, cognoscitivas y afectivas en estos momentos de intensa visión. Así se organizan los paisajes de este mundo intermedio que es la cotidianidad, con un mundo orgánico complejo circundando los espacios arquitectónicos, siempre simbolizados en el modelo cósmico de la Madre Universal, desde donde se desprenden actitudes hacia el entorno social y natural, que manipulan quienes están iniciados en esta dimensión de la vida y la montaña. (Reichel Dolmatoff, 1991).

Podemos decir que la cultura es vivencia colectiva, conciencia, ética, espacio e historia de una realidad social. No sólo es idea discursiva, es realidad.

Sin embargo, la penetración, la violencia, el conflicto, el genocidio y la aculturación religiosa y política, ha tergiversado la realidad cultural de estos grupos, disponiéndola en el marco de la producción bajo relaciones de injusticia y deterioro ecológico-social. Las montañas, con todo su acerbo geoecológico y sociocultural, deben ser vistas hoy como expresión de las contradicciones que la sociedad científico-técnica dependiente sustenta.

Una última muestra de cómo existen visiones o cosmovisiones frente al páramo, la tomamos de Vasco et al. (1993), quienes integrando un equipo entre académicos e indígenas, descifran en la memoria de los Mayores Guambianos, la personificación de seres relacionados con el páramo. En la historia del Señor Aguacero persiste la idea de que una persona mayor, Srekollimisak, es quien hace presencia cuando va a llover acompañado de una vara que lanza llamas o rayos; Srekollimisak habitaba los filos y cerros más altos donde culminan las lomas y había rastrojos grandes y montes, la casa del agua. El espíritu del aguacero llamado Srepansik, es el relámpago, siendo diferente el del páramo y el del aguacero por el lugar que ocupan, izquierda o derecha. La dinámica entre el Señor Aguacero, el trueno y el relámpago están referidas al espacio intercordillerano entre la cordillera Occidental, la depresión Cauca-Patia y los páramos de la cordillera Central, hábitat tradicional de los indígenas Guambianos.

Los rayos -descargas eléctricas atmosféricas- son diferenciados en el aguacero y en el páramo tanto por su color como por su intensidad y acción. A través de los truenos y los rayos Srekollimisak, llama la atención de los hombres para que no continúen talando y quemando las selvas, donde los árboles producen, cargan y reciben el agua, la casa del señor del agua. Con la destrucción del hábitat de Srekollimisak, el agua se fue agotando, las lagunas secando, la fauna fue desapareciendo y Srekollimisak emigró. A través de los sueños la gente conoció cómo sembrar el agua tomando cierto tipo de vegetación considerada raíz del agua y regeneradora de los ojos de agua o nacimientos. También se llama el agua a través de los médicos.

Pero debido a las prácticas culturales impulsadas por la conquista hispánica, la tala de la selva, las quemas, la ganaderización, la colonización de espacios hieráticos donde moraban los Señores, y el avance de la propiedad privada sobre los territorios colectivos de la nación indígena: permitieron que el entorno ambiental así como los lugares sagrados se transformaran y desvirtuaran. Consecuencia de ello son las peleas continuas entre el Rayo del Aguacero y el Rayo del Páramo con sus vientos fortísimos y sus aguaceros torrenciales.

En el pensamiento Guambiano es clara la necesidad de conservar los espacios sagrados, donde está la naturaleza, el agua, la casa de Srekollimisak. A su vez, contiene la historia de la degradación del medio natural a través de la intervención económica y cultural de los «blancos» sobre la nación indígena.

Por eso, al ocupar el páramo quemando y produciendo humo y fogón, al talar y quemar las selvas, se destruyó la casa del agua; los cerros que eran pura montaña, están pelados; la tierra se adelgaza volviéndose polvo; la caza se acaba y los cultivos se pierden; culminado la catástrofe de la civilización en sequía y erosión del agua y el viento.

Hay que reconstruir las casas de Srekollimisak. Antiguamente nuestros mayores pensaban en esto y lo tenían en cuenta para poder tener todo. Ahora hay que cargar el agua de lejos hasta para tomar, no hay agua para los sembrados, no hay agua para todos y se discute y se pelea entre nosotros por ella. No solamente la vegetación es parte de la ecología, también lo somos todos nosotros. El ser humano es parte de la ecología» (Vasco, et al., 1993).

Estas consideraciones, a manera de síntesis, expresan la necesidad de volver por los elementos de la identidad cultural para comprender y proteger la interacción naturaleza-sociedad, en las comunidades guambianas. Dichos valores permitirán a su vez ofrecer alternativas a los científicos y técnicos, quienes mediante asesorías sistemáticas ordenan talar, desecar, limpiar, sembrar, planificar, etc., no para devolver el agua y sus productos, sino para acelerar la reproducción del capital invertido o a invertir. La lucha no es sólo por recuperar la tierra degradada sino por recuperar los elementos de identidad cultural para poder vivir lata-lata que en lenguaje guambiano expresa condiciones de armonía e igualdad.

Se hace evidente, al analizar estas cosmovisiones, que la tierra con toda su riqueza y diversidad ambiental, faunística y florística, se convierte en la razón fundamental de la organización, la autonomía y la tradición cultural de los pueblos que ocuparon las cordilleras andinas.

Infortunadamente, la deculturación como desconocimiento, negación y muerte de muchas culturas andinas, ligada a la aculturación como imposición de la cultura occidental judeo-cristiana, borró muchas formas de cultura como vivencias colectivas de los paisajes montañeros, como sistemas interpretativos, como elementos de identidad, como tradición que hace posible la persistencia generacional en la transmisión de identidades.

Cuando los orígenes del mundo y de la vida residían en los fundamentos de los paisajes, cuando las cosmovisiones denotaban identidad de los elementos naturales-culturales, la relación entre la Sociedad y la naturaleza fue más armónica y la calidad que dicha integración alcanzó, llegó a ser vital tanto para las estructuras orgánicas como para la organización social.

Al transformar la naturaleza, haciendo desaparecer la diversidad ecológica del sector neoecuatorial, se alteran, desvirtúan y desaparecen muchas fuentes y recursos que nutren la cultura indígena. Pero ésta ha sido la tendencia más notable del capitalismo, buscando homogenizar la naturaleza, los individuos y las sociedades, imponiendo un solo modelo que favorece los procesos de acumulación. Como plantea Toledo (1981), en lo cultural, el capitalismo es incapaz de generar modelos sociales multiétnicos y plurilingüísticos, negando el conocimiento empírico milenario de las culturas indígenas, verdadero sistemas de clasificación con finas discriminaciones que asignan a cada fragmento del espacio una determinada práctica productiva o representación simbólica, siempre bajo estrategias múltiples adecuadas a la heterogeneidad de la naturaleza y de las culturas.

Los Ejemplos de Coconucos-Yanaconas, Ikas, Guambianos y U’Wa, antes expuestos, constituyen un testimonio de la cultura como vivencia colectiva y como identidad de las naciones con su territorio. Se comprende la separación del espacio sagrado frente al espacio profano como constitutivos del mundo, viniendo a ser el primero un conjunto de lugares (páramos, selvas, etc.) donde se concentran los elementos de origen, donde tiene asiento la cosmogonía y la cosmología, donde perviven o se manifiestan los «espíritus» como calidades que rigen el mundo. El espacio profano representa el mundo de la cotidianidad, identificado con el nacer y el morir (2).

La conquista impuso formas diferentes de pensamiento con el fin de eliminar cualquier otro sistema que no coincidiera con el impuesto, impidiendo así conocer un rico y milenario acerbo de formas culturales, válidas para interpretar y para comprender la intertropicalidad y su variada diversidad socioambiental-espacial.

Nuestro naturalista-geógrafo Francisco José de Caldas (1967), publicó en la Memoria primera del Semanario para 1810, el siguiente aparte que confirma los efectos del sometimiento y la dominación: «La degradación del indio hasta el punto en que le vemos es obra del gobierno opresor que nos ha embrutecido por el espacio de tres siglos consecutivos. El indio era hombre en México, en el Perú y en la Cundinamarca; tenía artes, oficios, leyes, vivía en sociedad conocía el arte de la guerra y conocía también su dignidad. Hoy, embrutecido, no sabe sino temer a sus tiranos y satisfacer groseramente las más urgentes necesidades de la vida. Estas escenas vergonzosas para la humanidad se han repetido muchas veces».

Sin embargo además de reconocernos como sometidos contamos aún con culturas vivas que nos aportan otras formas de pensamiento cuya dimensión puede replantear nuestras categorías, nuestras propuestas investigativas, nuestros enfoques metodológicos. No se trata de negar la tradición sino por el contrario, asumirla como base de nuestras propias y auténticas transformaciones. Así mismo, resulta paradójico evocar la preservación de los recursos naturales cuando investigar no significa aprender y comprender y cuando la injusticia devora la identidad natural-social.

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2 SUAREZ NAVARRO, MC. (1993). Comunicación personal.

 

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