"BRUJERIA" Y RECONSTRUCCION ETNICA DE LOS ESCLAVOS DEL NUEVO REINO DE GRANADA, SIGLO XVII ¹

Luz Adriana Maya Restrepo
Profesora Asistente
Departamento de Historia
Facultad de Ciencias Sociales
Universidad de los Andes

Este texto enfoca a la gente africana y a aquellos de sus descendientes que vivieron en el Nuevo Reino de Granada durante el siglo XVII. Tomo como punto de partida el que -por la naturaleza de la trata y la esclavitud- la memoria corp-oral ² de los africanos y sus descendientes se astilló y fragmentó. Sin embargo considero, que en este período los impactos ocasionados por la cosificación, la paganización y la demonización de las prácticas culturales y espirituales de los cautivos, no lograron suprimir los legados de África. Dentro de las múltiples herencias que sobrevivieron, la visión religiosa del mundo jugó un papel preponderante en la reconstrucción de los nuevos soportes de la memoria histórico-cultural esclava y liberta en ese territorio.

LA CRISTIANIZACIÓN DE LOS PAGANOS E IDÓLATRAS DEL DEMONIO

La trata atlántica inauguró la modernidad política y económica de occidente no sólo con el oro americano sino también mediante la construcción de estereotipos negativos sobre los africanos y sus sociedades, los cuales sirvieron para legitimar su deportación hacia el Nuevo Mundo. La paganización y la demonización de África y sus gentes fueron instrumento de control social y político sobre seres humanos a quienes de hecho, el tráfico negrero catalogó como mercancías. En los escritos dejados por los misioneros y viajeros que escribieron sobre África durante el siglo XVII, a los africanos se les denomina paganos³ . Entonces ese término que designaba a los pueblos que no eran cristianos, servía para contraponer el mundo occidental con estado centralizado y con escritura, y por ende con un registro histórico, con el mundo de los otros, en consecuencia supuestamente  a-histórico puesto que su manera de fijar el pasado no se basaba necesariamente en documentos escritos.^4.
Desde el momento de la captura se inició la deshumanización de la gente africana. Primero, fueron privados de su libertad y recluidos en los mercados de cautivos que eran administrados por los representantes de los negreros y por los jefes locales involucrados en la trata. Luego, los cautivos fueron desplazados hasta los puertos de embarque, en donde eran intercambiados por mercancías, en particular, armas de fuego, telas y alcoholes.⁵

Este intercambio mercantil, atribuyó a la gente africana carácter de mercancía. Este proceso de cosificación sentó las bases de la deshumanización. Pero además de negar la humanidad y desarticular las sociedades y territorios de los africanos, la cosificación inherente a la trata creó el supuesto de que los africanos (as) eran "objetos" carentes de memoria. Es decir gente a-histórica sin capacidad de registrar su pasado ni de proyectarse hacia el futuro. A partir de entonces, la paganización dió origen a una nueva ideología: la a-historicidad del África. En el mismo marco de justificar la esclavitud de seres sin historia, esta ideología atravesó el océano y se consolidó en América mediante la Inquisición, las Leyes de Indias y los Códigos negros.⁶

Pero además de la cosificación y la a-historización, la ausencia de estado centralizado-generalizado- entre los africanos, fue interpretada como una supuesta a-politicidad. Ella fue la materia prima que permitió a los occidentales construir la idea del supuesto paganismo de África y sus gentes. En efecto, desde los griegos, occidente oponía los términos ethnos y polis. Las sociedades a las cuales les "faltaba" la organización en ciudades-estado eran ethnos. Según Amselle y M’ Bokolo:

"tomado al pie de la letra, ethnos serían las sociedades apolíticas, desprovistas de estado centralizado, por lo tanto, incapaces de ser sujetos de su propia historia. Esta tradición negativa se perpetuó en la tradición eclesiástica que utilizaba este término para designar a los "gentiles, las naciones y los paganos por oposición a los cristianos".⁷

Durante la trata, se buscó la occidentalización de estos paganos -"cosas sin historia y sin gobierno"- mediante la cristianización y la imposición de las lenguas europeas.

Así por ejemplo, Alonso de Sandoval, S.J., cuenta que los popos, quienes llegaron a Cartagena a finales del siglo XVII provenientes del África occidental:

"invocan también el nombre de Jesús y de Marçia, costumbre que sin duda han tomada de los españoles, y comúnmente tienen tanto respeto de la cruz, que la adoran y reverencian como si fuesen cristianos y a nuestra imitación la colocan en sus casas y ponen encima del cuerpo de los difuntos."⁸

No obstante estos testimonios tempranos, que supuestamente hablarían del éxito de la evangelización de los africanos en su continente, no son más que el inicio de un discurso de dominación imperial y etnocéntrica creado por el estado español y su iglesia. En América, la pretensión evangelizadora permeó la legislación indiana durante toda la colonia. La insistencia en la aplicación de las normas que reglamentaban la cristianización de los esclavos más bien da fe del fracaso de su aplicación. Pero ella fue sobretodo proporcional a la persistencia con la cual los cautivos y sus descendientes resistieron a la homogeneización cultural y al control social, político y religioso que se deseaba imponerles mediante el adoctrinamiento cristiano.

LA MEMORIA AFRICANA: CORP-ORALIDAD Y CULTO A LOS MUERTOS

Entre 1580 y 1810, la gente de África que fue deportada hacia Cartagena de Indias procedía del África occidental, centro-occidental y central. Hasta 1600 desembarcaron mandingas, yolofos, biáfaras, zapes y branes entre otros, a partir de esa fecha, sobretodo llegó gente procedente del Antiguo Reino del Kongo, llamada por los europeos angola, congo, monicongo y anzicos . Entre 1640 y hasta 1810, el predominio fue de ewé-fon (ararás), fanti-ashanti, akán de habla twi (minas) e ibos conocidos como carabalíes procedentes del África centro-occidental.⁹
A todas estas personas las unía la idea de que lo sagrado era el eje que articulaba el mundo de los vivos y sus prácticas cotidianas, con el mundo de los espíritus. Estos, a su vez, y por propia voluntad podían ínteractuar con los seres del mundo terrenal. Esta creencia está basada en un valor moral fundamental, según el cual, La Palabra reviste un carácter sagrado ligado a su origen divino y a las fuerzas ocultas que contiene, por lo cual, es considerada el gran agente activo de la magia.¹⁰ En este orden de relaciones, el culto a los antepasados o a los muertos era el escenario privilegiado para adquirir los fundamentos del ser individual, religioso, social y político.

En estas sociedades la tradición oral contenía las informaciones que permitían establecer comunicación dentro de este sistema compuesto por vivos y muertos. Así la  palabra, el gesto y el ícono eran los soportes de la memoria colectiva. Según Hampaté Ba, servían para trasrnitir el conocimiento sobre las ciencias de la naturaleza, la religión, la sabiduría, la historia, los saberes y oficios, y la recreación. Este conocimiento total contenido en la tradición y en sus modos de expresión recubría no sólo todos los aspectos de la vida sino que también permitía trascender hasta la Unidad Primordial, por cuanto en estas sociedades, lo espiritual y lo material no están disociados.¹¹
Las prácticas sagradas articuladas sobre el diálogo con los antepasados, se transmitían y actualizaban mediante expresiones corp-orales como la palabra cantada, dicha o recitada, el cuerpo gestual y danzante, además del despliegue iconográfico compuesto por máscaras, esculturas, instrumentos musicales, pinturas faciales y escarificaciones. Ellas tenían una función doble: realizar la pedagogía y la actualización de la memoria histórico-cultural, en el ámbito sagrado de los ritos y ceremonias.

Para adquirir el dominio de estos soportes materiales y expresivos de la cultura, se requería de un entrenamiento o iniciación particular. Así por ejemplo, los profesionales de la memoria corp-oral del antiguo reino del Kongo, comenzaban desde muy jóvenes su aprendizaje con tratamientos médicos para los órganos del canto -la voz y los pulmones-. Después de haber dominado las técnicas de elaboración de sus instrumentos de cuerdas, aprendían la música, para ellos ciencia del juego instrumental, de la invención de nuevas melodías, de la danza y la pantomima. Por último, el aspirante debía iniciarse en la composición y en la memorización de las obras orales, incluyendo los grandes recitativos genealógicos y epopéyicos.
Por otra parte, Hampaté Ba señala que: "[...] en la sociedad tradicional africana los oficios artesanales tradicionales también son grandes vectores de la tradición oral. Las actividades humanas poseen un carácter sagrado u oculto, en particular aquellas que consisten en transformar la materia, pues cada cosa se considera viviente. Cada conocimiento artesanal está unido a un conocimiento esotérico que se transmite de generación en generación tomando su origen en una revelación inicial. La obra del artesano es sagrada porque ella imita la obra del dios creador y completa su creación". ¹²

De este modo los espacios rituales, al igual que los saberes de los grandes iniciados, tanto como quienes habían sido socializados en estas culturas, hacían parte de una concepción de lo real basada en la integración de la mente con la naturaleza o de la gente con su entorno. Dentro de esta concepción, los seres del mundo material son mentes¹³ o almas interactuafltes que sirven de conexión para activar el diálogo entre vivos y muertos. En este contexto los espíritus de las plantas, los animales y los minerales confieren poderes o son vehículos que facilitan el diálogo con los antepasados.

En este sentido y siguiendo además las afirmaciones de Serge Gruzinski, considero que esta visión religiosa del mundo que atravesó el Atlántico con los cautivos, no constituía un "dominio aparte de lo social, lo político y lo económico sino que por el contrario, contenía la trama y las pautas de la memoria histórico-cultural", ¹⁴, heredada de África. Como veremos más adelante, algunos datos hallados en los archivos, permiten afirmar que durante el siglo XVII, los africanos esclavizados y sus descendientes en el Nuevo Reino de Granada mantuvieron una epistemología local ¹⁵ cuyo supuesto fundamental consistía en que el ser humano y el mundo conformaban una unidad formada por espíritus que habitaban tanto el mundo de los vivos como el de los muertos. Por otra parte, que la palabra -de esencia divina- era el instrumento que permitía liberar las potencias que habitaban los seres.¹⁶ Gracias a esta última convicción, en el Nuevo Reino de Granada, permanecieron prácticas mágicas y curativas de origen africano cuyo uso y aplicación no fue restrictivo de la gente de ese continente. También fueron utilizadas por los mismos españoles.

Sin embargo, durante esa centuria, los intentos de repersonalización y resocialización realizados por la gente de África o sus hijos (as) en las juntas¹⁷, fue definido por los inquisidores como ritos y ceremonias del demonio o brujería . Las prácticas adivinatorias y curativas fueron designadas como sortilegios, hechicerías, suertes y yerbateria.

En el ámbito de las audiencias inquisitoriales esta estigmatización creada por los cristianos se convirtió en un discurso penalizador que descontextualizaba la visión religiosa del mundo, constituyendo  lo sagrado en un dominio aparte de la vida humana, desarticulando el fundamento cultural histórico de los africanos y sus descendientes: lo sagrado. Así, la iglesia y el estado colonial pretendieron alcanzar una homogeneización cultural anclada en la ética cristiana, que llevara a un mayor control social y político de los esclavizados.

Teniendo en cuenta estos aspectos, he optado por sugerir una lectura de los expedientes inquisitoriales, utilizando la teoría de la resistencia, con el fin de deletrear las prácticas corp-orales como formas de cimarronaje cultural.¹⁸ que permitieron a los esclavizados preservar su humanidad y reconstruir espacios de intercambios sociales, políticos, económicos, religiosos y culturales, dentro de los estrechos márgenes de terror impuestos por la sociedad esclavista.

Esta forma particular de resistencia a la deshumanización y a la desocialización modeló nuevas identidades culturales que se reconstruyeron sobre la permanencia de la visión religiosa del mundo y de la memoria corp-oral africana. También se fortalecieron mediante la resignificación de las memorias europeas e indígenas en el Nuevo Mundo. Considero que esta perspectiva de análisis puede ayudar a discernir los grados de permanencia y ruptura de la memoria africana entre los esclavizados, libertos y sus descendientes durante el período colonial. Pero además permite tratar de reconstruir los circuitos de circulación y apropiación de esa memoria entre la gente europea e indígena.
Partiendo de estos supuestos, pretendo describir algunas de sus creencias y prácticas, no en calidad de comportamientos heterodoxos frente al cristianismo, comúnmente denominados "brujería", sino como estrategias que sirvieron para retejer la malla de la memoria histórico-cultural agujereada por la cosificación, la paganización y la demonización, y bombardeada en América por los proyectos de cristianización de la Iglesia.

Esta opción teórica e interpretativa de la llamada brujería ha sido ampliamente formulada por historiadores e investigadores africanistas¹⁹, quienes afirman que desde finales del siglo XVI, las sociedades africanas precoloniales y contemporáneas han utilizado sus saberes y prácticas mágico-religiosas como una forma de gestión política y desde finales del XIX como estrategia de resistencia a la colonización.

DEMONIZACIÓN Y "BRUJERÍA" EN EL NUEVO REINO DE GRANADA, SIGLO XVII

Por las razones ya descritas, considero que utilizar hoy el término brujería para denotar los saberes y las vivencias de los esclavizados durante la colonia, significaría continuar con la óptica que hizo ver y describir a los inquisidores sabbats y brujas voladoras. Esto supondría no solo un europeo-centrismo anacrónico, sino dejar de lado el reto de visibilizar la historia de la lucha contra la muerte demográfica y cultural, que realizaron los africanos y sus descendientes y que dio origen a las culturas afrocolombianas de hoy.
Más bien pienso que el discurso inquisitorial impregnado de demonios, con el cual se juzgó a quienes no conocían al diablo, fue la puesta en marcha de una maquinaria de intolerancia y delación, mediante la cual, la corona pretendió ejercer control sobre el cuerpo y el alma de los esclavizados.

De los documentos inquisitoriales se deduce que el adoctrinamiento durante las audiencias operó como una estrategia de control social y político consecuente, por supuesto, con las bondades pedagógicas misionales de las políticas pos-tridentinas. Sin embargo, durante casi tres siglos, detrás de la idea de restaurar la salud espiritual de los paganos, se hallaba la intención de esclavizar cuerpos para redimir almas y de paso rentabilizar la economía esclavista. Este fue el motor que animó al Tribunal de la Inquisición, instaurado en Cartagena de Indias desde 1610.

Así, la demnonización del africano y de sus prácticas fue la justificación creada por la iglesia para emprender esta nueva cruzada: la evangelización de los negros. No obstante, según se desprende del análisis de las fuentes, la iglesia no buscaba ayudar a los paganos a ser buenos cristianos, sino que ante todo pretendía hacerlos renegar de los legados de africanía como eran sus saberes botánicos, mágico-religiosos y adivinatorios, que eran utilizados, entre otras cosas, para resistir a la esclavitud.
La naturaleza de las sentencias, permite afirmar que una de las modalidades fundamentales de este Tribunal consistió en realizar una didáctica del cristianismo mediante la aplicación de castigos ejemplarizantes como, el azote, la abjuración de levi y el porte del San Benito. El castigo físico y la vergüenza pública, oral o simbolizada en una prenda en el cuerpo del acusado, funcionaron como nuevos vectores de desocialización. De nuevo se excluía a los sentenciados de pertenecer a una comunidad, en este contexto, la de los cristianos. Se pretendía entonces llevar al acusado a estigmatizar su propia cultura para luego de ser perdonado, ser incorporado a la Ecclesia. El que no ardiera la hoguera en Cartagena a lo largo del siglo XVII, podría ser prueba de la americanización de este Tribunal. Pues a diferencia de los tribunales españoles, en América además de judaizantes y herejes, se procesaba a los paganos, nuevos en la fe cristiana.
En consecuencia, los inquisidores de Cartagena se dieron a la tarea pedagógica de la fe, utilizando el tiempo de la audiencia y el de reclusión del acusado. Es además evidente que quemar a los esclavizados no era un negocio rentable dado su alto costo, pero al parecer era más útil invertir en largos procesos y pomposos autos de fe, tinglados de la rentabilidad esclavista de la iglesia inquisitorial.
Este asunto reviste singular importancia para la historia de la cultura afroneogranadina   Los inquisidores a pesar de estar armados con su arsenal teológico, se vieron ante la encrucijada cultural que representó el descubrimiento de esas otras humanidades. Esta situación los obligó a incluir nuevas interpretaciones y aplicaciones de los códigos. Por esta razón, los jueces debieron no sólo buscar el apoyo de los misioneros como Alonso de Sandoval y Pedro Claver, quienes por su práctica conocían mejor los usos y costumbres de esas gentes, sino que también se vieron obligados a realizar audiencias con intérpretes cuando los reos no hablaban castellano o decían no hacerlo. Desde esta perspectiva, el ejercicio de represión inquisitorial aparece como un contrapunteo entre diferentes versiones y visiones del mundo, pero sobretodo relata la voluntad de los españoles de imponer una ética de vida cristiana ajustada a sus intereses económicos esclavistas. Buscando la auto-negación cultural por parte de los acusados, el Tribunal pretendió erigir lo religioso africano en un "dominio aparte, cortado de lo político, lo social, lo económico y afectivo"²⁰ para desarticular las múltiples formas de resistencia a la esclavitud.
La estrategia consistió en buscar esta descontextualización en el ámbito de la audiencia y en el del discurso. Al utilizar términos como ritos y ceremonias, brujería o adoración demoníaca los inquisidores estigmatizaron lo que para los acusados era el soporte articulador del pasado y la cultura: la visión sagrada del mundo. Así la Iglesia creyó haber cumplido con su labor.

Sin embargo, ni la persistencia del discurso penalizante, ni la agudeza teológica de los inquisidores, logró hacer desaparecer de los propios expedientes inquisitoriales aquellas palabras fragmentadas y astilladas que dijeron los acusados, obligados a declarar por quienes ostentaban el poder.²¹ Captadas por la pluma del escribano, esas palabras hablan más bien de un conjunto de memorias corporales expresadas mediante prácticas magico-religiosas recontextualizadas y reorientadas por los esclavizados y sus descendientes para resistir a la esclavitud y reconstruir su ser individual, social y político.

Esos discursos paralelos sirven de materia prima para intentar una interpretación sobre las formas como ellos ejercieron oposición al sometimiento forzado que nunca escogieron. Sin embargo este reto implica una lectura africanista de los documentos de archivo. Lo más difícil e interesante de esta tarea, consiste en tratar de conceptualizar y describir el proceso de resignificación de la corporalidad africana que los esclavizados tuvieron que llevar a cabo en el ámbito de su vida en las minas y haciendas del Nuevo Reino de Granada.

MAGIA Y RESISTENCIA EN EL NUEVO REINO DE GRANADA, SIGLO XVII

Es muy posible, que la trata haya fragmentado parte de los soportes materiales de la corp-oralidad. Es muy posible que no todas las máscaras, los objetos de culto o los instrumentos que servían para la realización de los ritos, al igual que la totalidad de los recitativos, hayan realizado la travesía Atlántica. Sin embargo, la visión religiosa del mundo propia de las sociedades africanas que llegaron a este territorio sí permaneció entre los esclavizados y sus descendientes. En particular, hay dos supuestos esenciales que a mi modo de ver permitieron la reconstrucción de su ser individual, social y político, son ellos: la creencia en el origen divino de la palabra y el que considera la palabra como agente activo de la magia.

Según Hampaté Ba, la tradición, las sociedades africanas subsaharianas enseña que:

[...]"la Palabra es una fuerza fundamental que emana del Ser Supremo creador de todas las cosas y que ella es instrumento de la creación. La Génesis que contiene la historia de la Creación del Universo y del Hombre -entre estos pueblos- cuenta como el Ser Supremo sacó una parcela de cada una de las veinte créaturas ya creadas, las amasó, sopló sobre ella una chispa de su propio ser y así creó al Hombre. De este modo el nuevo ser, contenía una chispa divina [...] recibiendo como herencia una parte del poder creador divino: el don del espíritu de la palabra

El Ser Supremo enseñó al Hombre, las leyes mediante las cuales todos los elementos del cosmos fueron creados y las que rigen su existencia. Después lo designó guardián del Universo y lo encargó de velar por el mantenimiento de la Armonía universal. En tanto que fuerza creadora, la palabra en el hombre, contiene tres potencialidades: la del poder, la del querer y la del saber. Ellas están contenidas en los veinte elementos de los cuales fue hecho el ser humano. Pero estas fuerzas reposan en él como mudas, pues están en un estado estático antes que la Palabra venga a ponerlas en movimiento. Gracias a la vivificación de la palabra de origen divino, ellas se ponen a vibrar. En su primer estadio se convierten en pensamiento, en el segundo en sonido y en el tercero en palabra. De este modo la palabra es considerada como la materialización o la exteriorización de las vibraciones de las fuerzas. Por consiguiente, toda exteriorización de las vibraciones de las fuerzas, bajo cualquier forma que sea, será considerada como palabra. En este orden de creencias, la magia se explica como la posibilidad de manipular las fuerzas, pues del mismo modo que la palabra divina del Ser Supremo vino a animar las fuerzas cósmicas que reposaban estáticas en el Hombre, la palabra del Hombre viene a animar, a poner en movimiento y a suscitar las fuerzas que están estáticas en las cosas. Pero al sacar de lo sagrado su fuerza creadora y operativa, la palabra está en relación directa con el mantenimiento o la ruptura de la armonía en el hombre, y en el mundo que lo rodea [...] Para que la palabra produzca su efecto pleno, es necesario que ella sea dicha rítmicamente, porque el movimiento necesita del ritmo, que está fundado sobre el secreto de los números. Es obligatorio entonces que la palabra reproduzca el ir y venir que es la esencia del ritmo.²²

Teniendo en cuenta los supuestos epistemológicos africanos para explicar la visión del mundo de las sociedades tradicionales, considero que Guiomar Bran condenada por "bruja" en las cárceles del Santo Oficio en Cartagena, fue una de las muchas africanas que resistieron a la esclavitud utilizando los saberes mágicos heredados de su tierra natal. Veamos:

Entre 1618 y 1622, Leonor Zape y Guiomar Bran comparecieron ante los comisarios e inquisidores del Santo Oficio por participar en las juntas de negros, en donde supuestamente se adoraba el demonio. Este caso, se abrió en 1618 con las denuncias hechas por Francisco de Santiago, a propósito de la existencia de brujas en sus rancherías. Terminó en el auto de fe de 1622, cuando el Santo Oficio condenó a Leonor a que llevará hábito de penitente por el resto de sus días y a Guiomar a cadena perpetua en las cárceles secretas del Santo Oficio.
En el año de 1619 Leonor Zape dice de sí que:

[...]" siendo medio bozal de poco tiempo bautizada la engañó el demonio y la hizo renegar de nuestra santa fe católica y de Dios y de nuestra señora con lo cual se hizo bruja". ²³

Según el testimonio de Leonor, convertirse en bruja era un proceso que comenzaba en las rancherías donde ellas vivían. Cuenta que siendo muy joven, había conocido a una mujer mayor que la había convencido de hacerse bruja.

Por su parte, la mujer que había llevado a Guiomar a la junta, la presentó al demonio, diciendo:

[...]"ahí traigo a mi compañera para que me acompañe a ser bruja".

El "demonio" le dio la bienvenida y le pidió que renegara con él de la fe católica. Guiomar repitió el reniego que pronunció el demonio, con lo cual los demás asistentes a la junta se regocijaron y la abrazaron.²⁴
Renegando voluntariamente de la fe de sus amos y comprometiéndose a hacer daño a todas aquellas personas que representaran el poder colonial, estas mujeres procedentes de los Ríos de Guinea, se situaron al margen de la cultura católica. Este primer paso de reafirmación de la identidad esclava mediante una estrategia de resistencia político- religiosa, estuvo acompañado de otras acciones de carácter simbólico heredadas de la corp-oralidad africana, en particular, la convicción de manipular las fuerzas que animan los seres.

Por esta razón, Lorenza, esclava de Francisco de Santiago, dijo a su amo que estas brujas la habían maltratado de tal manera que de la cintura para abajo la tenían como muerta. Durante el castigo que el hermano de Francisco de Santiago infringió a Leonor para que dijera la verdad -pues había sido acusada por Lorenza de ser la causante de su mal- declaró que Guiomar Bran, quien se hallaba en las rancherías de Porce:

[...]"una vez, al despedirse de Lorenza, la había abrazado y con el abrazo le había cogido el alma y agarrándola en un trapo la había llevado consigo y desde entonces Lorenza estaba como muerta".²⁵

Por otra parte, añadió que la causa de la enfermedad de su amo...

[...] quien hacia cuatro años estaba tullido de las piernas sin tener dolor alguno, era porque la dicha Guiomar se las tenía amarradas" ²⁶

A propósito de esta concepción de lo real africano, Hampaté Ba, afirma:

"Es necesario tener presente que de una manera general, todas las tradiciones africanas postulan una visión religiosa del mundo. El universo visible es concebido y sentido como el signo, la concretización o la corteza de un universo invisible y vivo constituido de fuerzas en perpetuo movimiento. En el seno de esta vasta unidad cósmica, todo está ligado, todo es solidario, y el comportamiento del hombre frente a sí mismo, tanto como frente al mundo que lo rodea (mundo mineral, vegetal, animal, y la sociedad humana) será objeto de una reglamentación precisa [...] La violación de las leyes sagradas trae consigo una perturbanon en el equilibrio de las fuerzas y se traduce en múltiples trastornos. Por esta razón, la acción mágica , es decir, la manipulación de las fuerzas, debe generalmente tratar de restablecer el equilibrio perturbado. En Europa, la palabra magia , siempre es tomada en sentido negativo, en África designa solamente la manipulación de las fuerzas y es neutra en sí, aunque puede ser útil o nefasta según la dirección en que se use. Así, la Palabra Humana puede animar, poner en movimiento y suscitar las fuerzas que están estáticas en las cosas"²⁷

Así pues, mientras que los inquisidores sólo vieron en las declaraciones de Guiomar y Leonor a dos brujas y a sus pactos con el demonio, ellas, procedentes de las sabanas subsaharianas, hablaban desde un conjunto de presupuestos sobre la manipulación y utilización de fuerzas de los seres, con el fin de crear desequilibrios como robar el alma o causar la enfermedad y de este modo resistir el cautiverio.

Por otra parte, en este expediente parece claro que algunos de los objetos rituales o no se quedaron todos allende la mar, o que la permanencia de las memorias -en particular la ciencia de la construcción de objetos musicales y la danza- fueron recreados en las minas para así ir retejiendo la malla rota de sus memorias recreando nuevos soportes de expresión cultural. De esto da testimonio el relato de Guiomar:

[...] dicen que la habían llevado al arcabuco, un sitio que se situaba a varios días de camino de las minas donde ella trabajaba y vivía. Llegando allí vio a tu ochos negros y negras que bailaban al ritmo de un tamboril con cascabeles en los pies ²⁸ .

Pero además de la utilización directa de la magia para atentar contra los amos y sus aliados, también tuvo lugar entre los africanos y sus descendientes un proceso de re-significación de los contenidos evangélicos y cristianos que recibían de curas, amos y misioneros. Es muy posible que el hecho que los africanos acordaran un valor sagrado a la palabra y a los soportes sagrados que permitían actualizar su memoria, las palabras, los íconos y los gestos de la liturgia católica y su propio carácter sagrado entre los cristianos les hubiera servido de punto de contacto para cargar los nuevos ámbitos de lo sagrado cristiano, con nuevos sentidos y usos que permitirían continuar realizando sus prácticas adivinatorias y mágicas.

Para lograrlo utilizaron la oración, las imágenes, los instrumentos y objetos rituales y los ámbitos de los cuales disponían en el mundo de los rituales católicos. Veamos. En el año de 1662 Pedro Criollo , esclavo de Feliciana Martín de Portobelo fue juzgado por "vehemente sospecha de sortílego". Según el expediente, la ama de Pedro lo envió a que rescatara a una negra esclava suya que se hallaba en manos de unos cimarrones. Pedro obedeció a su ama pero llegando al lugar, los cimarrones le dieron de palos y lo devolvieron a la ciudad de Portobelo. Comenzó entonces a correr el rumor de que los cimarrones matarían a Pedro por su intento. Su ama insistía en que fuera a buscar a la esclava y no pudiendo negarse²⁹ decidió entonces protegerse del siguiente modo:

[...]"procuro buscar reliquias, y se fue a la yglesia mayor un día y hablo en ella un negrito Amaro llamado Bernardo que estaba redondeando ostias, y este le pidió si le quería dar unos pedaços de los que cortaba para bendecir, y que aviendo salido una ostia quebrada le hisso dos pedaços larguitos y se los dio a este que los envolvio en un papel y se los volvio al dicho negrito diciendole: por su vida Bernardo que estos pedaços de ostias los guardes y los pongas devajo de los manteles del altar de las animas, que son mis devotas, para que se bendigan diciendo missa sobre ellos, y que en su presencia deste los pusso dicho Bernardo en dicho altar devajo de los manteles, y este se fue luego a su cassa a acabar de preveo irse para ir a buscar a la negra como su ama lo mandava [...] y que aviendo vuelto a la iglesia a ora de las once, llegando a la puerto vio que en el dicho altar estaba quitando los manteles un negro  sacristán llamado Pedro, y que avía hallado dicho papel con los pedaços de ostias y que aviendolo avierto o vio echado en la boca un pedoco de dichas ostias, y este se llego diciendole: Pedro no os los comais, dadmelos por amor de Dios, que yo se los di o Bernardo para que los pussiese devajo de los manteles para que quedassen bendítos; y que [...] saco el pedacito de ostia que tenía en la voca y lo pusso con los otros del papel y se los dio a este [..] y que con esto se fue o la mar poniendo el papel con las ostias al cuello con una volsa con grande fee de que no le avia de suceder cossa alguna".³⁰

En este relato aparecen como protagonistas tres elementos fundamentales del cristianismo; dos de la liturgia -las hostias, bendición y el altar de las ánimas. A mi modo de ver resulta significativo el hecho de que Pedro escogiera precisamente el altar de las ánimas para colocar las hostias a bendecir. No es de ningún modo gratuito que precisamente las ánimas y su altar fueran las depositarias de la misión de bendecir los trozos de hostias durante la misa y no se hable del sacerdote oficiante como sería la norma. El texto sugiere que la espacialidad ritual estaba situada para él en el altar de las ánimas, es decir, el habitáculo de los espíritus de los muertos dentro del templo católico. Esta escogencia de Pedro Criollo podría explicarse a partir de la idea de la permanencia de una de las convicciones fundamentales de los africanos y en este caso de uno de sus descendientes a saber; [...]

"que los muertos no están muertos, sino que más bien viven bajo otra forma, espiritual. Además que el ser humano es capaz, de verlos y de hablar con ellos[...]" ³¹

La sacralización de estas hostias durante la misa, no dependía tanto de la voluntad expresa del sacerdote de su bendición -puesto que las hostias estaban escondidas- como de la idea de que era suficiente que ellas estuvieran en contacto con los espíritus de los muertos y con la palabra sacralizada o cargarlas con el sacerdote en el ámbito de ese rito, para así liberar en ellas una potencialidad protectora, que era lo que en últimas pretendía Pedro Criollo.
Pero por otra parte, es muy importante el hecho que Pedro guardara estas hostias en una bolsa y la atara alrededor de su cuello. Este tipo de envueltos de objetos sacralizados es conocido en el África occidental como los gris-gris y son utilizados aún hoy para preservarse de los malos espíritus o de los enemigos. Tiempo después, el mismo Pedro confesaría a Fray Rodrigo Hurtado que:

[...]"las troya no para hacer mal, sino porque le fuessen de defensa de lo que le tenían amenassado" ³²

Sin embargo a pesar de confesarse por este hecho ante Fray Rodrigo, Pedro continuó haciendo uso de las reliquias no para adorar al dios del clérigo sino porque:

[...] teniendo recelo que los tigres cada día matan gente y que este salía al mar [...] era necesario protegerse [...] por lo qual traía consigo la bolsa cada vez que salía afuera de la ciudad, por que mientras estaba en ello la tenía pendiente de una cruz en la cabecera de su cama" [..] ³³

El caso de Domingo López, mulato libre de Zaragoza, juzgado por hechicero en 1651, ilustra la resignificación realizada por los afrodescendientes respecto a la oración y su uso para invocar poderes con el fin de realizar prácticas curativas.

"[...] Diosele la primera audiencia ordinaria en dies de julio de mil seissíentos cicuenta y un años y en ella dijo que presumía sería presso por ha verse este exercitado en curar mordeduras de culebras y veneno y dijo el modo con que curaba y algunas curas que havia hecho y que tenia gracia que Dios le a dado de curar y que lo primero que hace es echar tres cruces sobre los enfermos diciendo: en el nombre del padre y del hijo y del espritu santo, dios nuestro señor me da gracia para poderte curar [...]" ³⁴

LA MAGIA AMOROSA EN CARTAGENA EN EL SIGLO XVII. CONTROL SOCIAL DE LOS ESCLAVIZADOS Y EXTIRPACIÓN DE LA AFRICANÍA ENTRE LOS ESPAÑOLES

Durante la segunda mitad del siglo XVII, el empeño por extirpar la magia amorosa estaría ligado a la voluntad de imponer una ética monogámica en las relaciones maritales. Ambas son como las dos caras de una misma moneda. A partir de este período, la monogamia entre los esclavizados comenzó a interesar al sistema esclavista porque ella permitía un control de la natalidad y una regulación del mercado de mano de obra cautiva.³⁵

A finales del siglo, cuando se inició la apertura de la frontera minera del Chocó, se encuentran sobre todo casos de esta índole. Para entonces, los amos sufrían graves problemas de aprovisionamiento en mano de obra esclava. El control social ejercido mediante la imposición de la monogamia sería mas rentable en el siglo XVIII al concretarse en la Cédula Real de 1789. En ese momento, fue necesario incrementar las tasas de natalidad entre las mujeres esclavas con el fin de resolver el aprovisionamiento en las minas dado el encarecimiento de los bozales. Según la cédula real, los amos no sólo debían realizar el sacramento del matrimonio entre los esclavos sino que además debían autorizar el cambio de amo de uno de los cónyuges, en caso de que éstos residieran separados.
Matrimonios de esclavos. "Los dueños de esclavos deberán evitar los tratos ilícitos de los 2 sexos, fomentando los matrimonios, sin impedir que se casen con los de otros dueños; en cuyo caso si las haciendas estuviesen distantes, de modo que no se puedan cumplir los consortes con el fin del matrimonio, seguirá la mujer al marido, comprándola el dueño de éste a justa tasación de peritos nombrados por partes, y por el tercero que en caso de discordia nombrará la justicia, y si el dueño del marido no se conviene a la compra, tendrá la misma acción el que lo fuere de la mujer".

Promover familias monógamas en las minas permitió tener un control sobre la natalidad y por consiguiente sobre los precios en los mercados negreros pues los hijos o hijas de las mujeres esclavas heredaban de sus madres la condición de cautiverio. La familia esclava fue convertida entonces en una unidad de producción de esclavos in situ. No obstante, para los africanos y sus descendientes, la poliginía y la matrilocalidad siguieron siendo normas que orientaban su vida matrimonial y social.³⁶  De ahí que la magia amorosa que pretendía mantener viva la hoguera de las pasiones y de la sexualidad no monogámica fuera uno de los objetivos de los inquisidores en estas partes de América durante el siglo XVII.

LA AFRICANIZACIÓN DEL IMAGINARIO ESPAÑOL EN CARTAGENA DE INDIAS, SIGLO XVII
LORENÇANA DE AZERETO ENFERMA DE AMOR

Pero además de pretender ejercer un control social sobre la sexualidad de los esclavizados, los inquisidores buscahan extirpar también entre los europeos la creencia en este tipo de prácticas mágicas pues durante las audiencias se percataron de que su aplicación y uso no eran privativos de los acusados de origen africano. Esto quiere decir que la circulación de la visión religiosa del mundo y en particular la idea de que la palabra era un agente activo de la magia, no tuvo lugar exclusivamente de manera homo o intraétnica entre los cautivos y sus descendientes.

Es frecuente hallar en los expedientes la interacción de estos últimos con los propios españoles. Así por ejemplo, el caso de Lorençana de Azereto, Blanca de Castilla y esposa del escribano de la gobernación de Cartagena, ilustra sobre la aplicación y utilización de saberes africanos para resolver sus problemas amorosos. En este caso, cuya protagonista principal es una española, aparece en primer plano la figura de Lorenzo Mulato, esclavo doméstico, quien durante varios años acudió a los llamados de esta mujer para tratar de resolver sus problemas matrimoniales haciendo uso de yerbas, oraciones, sortilegios y finalmente la preparación de una pócima cuyos componentes causarían la muerte del marido de Azereto. Así en una de las Audiencias contra Lorençana de Azereto:

"[...] Doña lsabel de Carvajal biuda de juan de Hinojosa vezino de esta ciudad que bive en frente del fiscal de este Santo Oficio de edad que debe ser de quarento años y que viene a manifestar a este Santo oficio por descargo de conciencia y decir y confesar lo que sabe y entre otras cosas díxo que avra cinco años questa declarante vino de España luego la enseña Doña Lorençana mujer de Andres del Campo la oracion de la estrella que dize ansi —Conjurote estrella la mas alta y la mas bella- Conjurote con la una, con las dos, y con los tres y de esta suerte hasta llegar a las nueve, Por el monte olíbete entra, por el monte olíbete entreis -tres boros de enebro negro me corteis en las muelas de barrabas las amoleis y traigas a fulano atado y amarrado a mi querer y a mi mandar y a toda mi voluntad sin que nadie se la pueda estorbar y que parece que la oración tenía otras palabras sino que no se acuerda aora dellas y que esta confesante la ha hecho más de quince veces  para que un hombre la quiera bien [...] ³⁷

Visto de este modo, es posible afirmar que durante el siglo XVII, la ciudad de Cartagena de Indias, vivió un proceso de africanización no solo desde el punto de vista demográfico sino también cultural, pues también los españoles no solo creyeron en el poder invocatorio de la palabra, como lo hacían los africanos, sino que acudieron a sus destrezas para lograr sus objetivos e incluso aprendieron sus propias invocaciones mágicas.

CONCLUSIÓN

En este texto he pretendido aportar nuevos elementos teóricos para el debate relacionado con los procesos de reconstrucción cultural de los africanos y sus descendientes en el Nuevo Reino de Granada durante el siglo XVII. Mi interés fundamental en este artículo ha sido poner en primer plano la importancia de la visión religiosa del mundo como un legado esencial de los afrodescendientes en esta parte de América, pues a pesar de que la etnografía afrocolombiana aún no ha repertoriado ni candomblé, ni vudú ni santería entre los afrocolombianos de hoy, no sería muy riguroso desde el punto de vista histórico suponer que porque esas prácticas u otras similares, no existen hoy, no se han repertoriado, no existieron en el pasado.

Creo que la lectura africanista propuesta aquí puede servir como punto de partida para un análisis que conjugado con el estudio de la realidad de la represión inquisitorial en América, permita deletrear nuevas relaciones como la articulada sobre el eje poder, memoria, historia e identidad haciendo énfasis en que la evangelización de los esclavizados tuvo propósitos mucho más complejos que la simple cristianización e inserción de los paganos en el correcto camino de la Iglesia. África y su gente, sus concepciones del mundo y de los seres que lo componen deben figurar como punto de partida para cualquier tipo de análisis de historia cultural que pretenda esclarecer los grados de permanencia y de ruptura de la memoria africana entre los afrocolombianos de hoy y por supuesto entre todos los otros grupos étnicos que conforman nuestra nación.

BIBLIOGRAFÍA

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__________ Sección: Inquisición. Fondo Relaciones de Causas de Fe del Tribunal de Cartagena de Indias. Libro 1022. 1662. folios:223r, 233r-234r.

__________ Sección: Inquisición. Fondo: Procesos de Fe del Tribunal de Cartagena de indias. 1610-1614, folios: 2r-3r.

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1. Los datos para la elaboración de este artículo han sido producidos en el marco del proyecto de investigación "Brujería" y reconstruccion etnica entre los esclavos de la Nueva Granada, siglo XVII financiado por Colciencias-BID y la Universidad de los Andes.

2. La idea de que comunicación humana es corp-oral, es decir, integracion de gesto y palabra, fue presentada por la comunicadora María Soledad Moreno en el Simposio "Observatorio de Convivencia Etnica en Colombia" dentro del VI Congreso Nacional de Antropología, celebrado en la Universidad de los Andes. en julio de 1992.           

3. Maya, Adriana. "Propuesta de estudio para una formación afroamericanística" in América Negra No. 7. Santa Fe de Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, 1994, pág. 146. 

4. Amselle, Jean-Loup et M’ Bokolo. Elikia. Ethiens et espaces: pour une antropologie topologique. En Au coeur de l'ethnie: tribalisme et état en Afrique, págs.: 1 -48. Edición a cargo de Amselle, Jean-Loup M’Bokolo, Elikia. Paris: Editions La Découverte. 1985. 

5. Merlet, Anne. Autour de Loango. Libreville, Centre Culturel Saint Exupéry-Ministere de la Coopération Francaise, 1991, pp: 15. 

6. Maya. Adriana. "Propuesta de estudio para una formación afroamericanistica’’ in América negra No. 7 Santa Fe de Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, 1994, pág. 147. 

7. Idem. Amselle, J et M’Bokolo, Elikia. 985. pp: 15. 

8. De Sandoval, Alonso. De Instauranda Aethiopumi Salute. Sevilla, Francisco de Lyra, 1627, fol: 48r. 

9. Del Castillo, Mathieu. Esclavos negros en Cartagena y sus aportes léxicos. Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, tomo LXII, 1982.

10. Hampaté Ba, A. "La tradition vivante", Chapitre 8 in Histoire Générale de l Afrique Tome 1: Méthodologie, et préhistoire africaine. Directeur de Volume: J. Kizerbo. París, Ed. Jeune Afrique et UNESCO, 1984, pp: 192. 

11. Idem. 1984, pp: 193.

12. Ibíd. pp: 206-207. 

13 mentes: "agregado complejo de componentes interactuantes, capaces de procesar información, es decir, de identificar diferencias que hacen la diferencia. Bateson, Gregony. Espíritu y Naturaleza. Buenos Aires, Editorial Amorrortu, 1990, pp: 81-116 in Arocha, Jaime. "Gregory Bateson, reunificador de mente y naturaleza" en Nómadas No. 1, Santa Fe de Bogotá, Fundación Universidad Central, Septiembre de 1994, pp:87-103. 

14 Gruzinski, Serge. La colonisation de l'imaginaire. Sociétés indigenes et occidentalisation dans le Mexique espagnol XVI-X VI! siecle. Paris, Editions Gallimard, 1988. págs. 26-34. 

15. epistemologuia local:" 

16 Hampaté Ba. A. 1984, pp: 195. 

17 juntas: según los inquisidores, éstas eran asociaciones de negros (as) brujos (as) que se reunían con el fin de adorar al demonio. Sin embargo, la lectura de los expedientes inquisitoriales muestra como estas reuniones tenian un carácter de reagrupamiento social, político y cultural cuso objetivo esencial era recrear ámbitos al margen de la espacialidad del amo para reconstruir circuitos de comunicación entre los esclavizados. A propósito ver: Maya. Adriana. "Las brujas de Zaragoza, resistencia y cumarronaje cultural en las minas deAntioquia (1617-1623)". América Negra No.4, Santa Fe de Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, 1993, pág 85-98.

18 Maya, Adriana. "las brujas de Zaragoza, resistencia y cimarronaje cultural en las minas de Antioquia (1617-1623)". America Negra No. 4, Santa Fe de Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, 1993, págs.: 85-98. El término cimarronaje ha sido utilizado para designar la resistencia armada opuesta por los esclavos contra sus amos. Al hablar de cimarronaje cultural pretendo extender esta idea de resistencia a las expresiones culturales y religiosas de los esclavizados o de sus descendientes como otra forma de luchar contra el cautiverio. 

19 En mayo de 1991 se realizó en el Centro de Investigaciones Africanistas de la Soborna, el Coloquio Internacional sobre Religión e Historia en África subsahariana. Dentro de los participantes y organizadores se hallaban investigadores y profesores asociados al CNRS, tales como: Jean Pierre Chrétien (Universidad de Paris 1), Monique Chastaruet (ORSTOM), Jean Boulegue (Universidad de Paris 1), Claude Helene Perrot (Universidad de Paris 1). Las memorias de este Coloquio fueron publicadas bajo la dirección de Jean Pierre Chrétien con el titulo de: L’invention religeuse en Afrique. Histoire et religion en Afrique noire. Paris, Karthala, CNRS. ACCT, 1993, p. 487. 

20. Ibíd. Gruzinski, Serge. 1988. pp. 65. 

21 Farge, Arlette. L’ gout de l‘archive. Paris, Seuil, 1989, p. 47. 

22. HAMPATÉ BA, A. "La tradition vivante" in  Chapitre 8  Histoire Générale de l’Afrique. Tome I: Méthodologie et préhistoire africaine. Directeur du volume: J. Kizerbo, Editions Jeune Afrique-UNESCO, 1984: 194-195-196. 

23. Archivo Histórico de Madrid. Sección Inquisición. Fondo: Relaciones de Causa del Tribunal de Cartagena. Libro 1021 1614-1637 f: 21Or-211v.

24. Archivo Histórico de Madrid. Sección Inquisición. Fondo: Relaciones de Causa del Tribunal de Cartagena. Libro 1021 1614-1637 f: 220r. 

25. Archivo Histórico de Madrid. Sección Inquísición. Fondo: Relaciones de Causa del Tribunal de Cartagena. Libro 1021 1614-1637 f: 204r. 

26. Archivo Histórico de Madrid .Sección Inquisición. Fondo: Relaciones de Causa del Tribunal de Cartagena. Libro 1021 1614—1637 f: 209v. 

27 HAMPATÉ BA, A. "La tradition vivante" in  Chapitre 8  Histoire Générale de l’Afrique. Tome I: Méthodologie et préhistoire africaine. Directeur du volume: J. Kizerbo, Editions Jeune Afrique-UNESCO, 1984., pp: 196. 

28. Archivo Histórico de Madrid. Sección Inquisición. Fondo: Relaciones de Causa del Tribunal de Cartagena. Libro 1021 1614-1637 f: 219v. 

29. Archivo Histórico Nacional de Madrid. Sección Inquisición. Fondo: Relaciones de Causas de Fe del Tribunal de Cartagena. Libro 1022. Año de 1662. fol: 233r.    

30. Archivo Histórico Nacional de Madrid. Sección Inquisición. Fondo:Relaciones de Causas de Fe del Tribunal de Cartagena. Libro 1022. Año de 1662. fol: 233r-234r. 

31. SWIDERSKI, STANISLAW. La religión bouiti. Otawa, Legas, 1990,  pp: 23.   

32. Archivo Histórico Nacional de Madrid. Sección Inquisición. Fondo Relaciones de Causas de Fe del Tribunal de Cartagena. Libro 1022. Año de 1662. fol: 234r.    

33. Archivo Histórico Nacional de Madrid. Sección Inquisición. Fondo Relaciones de Causas de Fe del Tribunal de Cartagena. Libro 1022. Año de 1662. fol: 234r.      

34. Archivo Histórico Nacional de Madrid. Sección: Inquisición. Fondo: Relaciones de Causas de Fe del Tribunal de Cartagena. Libro 1021. fol: 304r. 

35. Tesis Jessica. 

36. Maya. Adriana. Informe Histórico Proyecto Baudoseños: convivencia y polifonía ecológica. Colciencias-BID, Centro Norte-Sur Universidad de Miami, Cindec-Universidad Nacional de Colombia. Dirigido por el profesor Jaime Arocha, Ph. D. Santa Fe de Bogotá, diciembre de 1996, M.S. 

37. Archivo Histórico Nacional de Madrid. Sección: Inquisición. Fondo: Procesos de Fe de Cartagena. Año: fol: 2-3.