"HEMO DE MORI CANTANDO, PORQUE LLORANDO NACI". RITOS FUNEBRES COMO FORMA DE CIMARRONAJE1

José Fernando Serrano Amaya2

Un grupo de mujeres mayores rezan y entonan cantos que sólo se usan para la ocasión. Al frente de las casas los hombres juegan domino y se cuentan historias. Bandejas con café, pan y cigarrillos recorren el lugar de vez en cuando, acompañadas de alguna botella de aguardiente o biche —licor de producción local—. Así se pasa hasta el amanecer. Son éstas algunas de las imágenes más constantes cuando recuerdo la forma como las comunidades negras del Chocó disponen la despedida de sus muertos.

Es indudable que la muerte representa uno de los aspectos más complejos de la vida del hombre, haciéndole crear una entramada red de rituales y creencias que le permiten pasar este momento. Diversos autores reconocen la importancia de la religión en las culturas africanas y afroamericanas, al ser ésta uno de los más poderosos medios de transmisión de sus valores fundamentales; a su vez señalan el papel protagónico desempeñado por la muerte dentro de éstos universos religiosos.3

Dos Santos & Dos Santos (1987) agregan a lo anterior, la función que los sistemas de valores incluidos dentro de las religiones afroamericanas han tenido para la conservación de una "comunalidad negra" y la manera como la diversas expresiones religiosas con que los negros se han encontrado a lo largo de su historia han sido transtormadas por la estructura básica de origen Áfricano; la religión sería el factor que permitió el "reagrupamiento institucional" de los Áfricanos traídos por la fuerza a América (Ibíd.).

Desde los inicios de la Trata, los esclavizados reaccionan ante diversos modos a la dominación: pasando por la huida a sitios alejados de los centros del control hasta el uso del miedo contra los amos y aliados del sistema esclavista, los grupos afroamericanos se ingenian estrategias que les permiten recrear cultura, establecer espacios para la expresión propia, para la libertad, la individualidad y la afectividad (Maya, 1992). En este texto quiero plantear cómo los ritos que rodean el proceso de la muerte y el morir pudieron, de cierto modo, ser también expresión del ansia y la búsqueda incesante de libertad y de la posibilidad de ser fuera del orden dominante. Para esto voy a relacionar algunas referencias de la historia colonial con otras, resultado de la etnografía de poblaciones contemporáneas; dado que este es un trabajo aún en proceso, más que conclusiones lo que quiero presentar son preguntas.

CIMARRONAJE Y LIBERACIÓN

El tema del cimarronaje constituye un aspecto específico altamente estudiado para el período de la esclavitud. Se encuentran investigaciones sobre la mayor parte de los países de América Latina, lo cual hace pensar en la extensión del fenómeno además de la temprana presencia con que se registra.4

En la bibliografía revisada resalta la asociación entre el cimarronaje y la huida; la definición del término alude a ello, pues cimarronear suponía irse a lugares apartados y de difícil acceso, como las montañas selváticas —Arrom (1973) hace una revisión del posible origen del término y sus primeras documentaciones. Esta forma de resistencia permitía a los fugados reconstruir nuevas comunidades con diferentes grados de duración, organización y extensión; algunas apenas resistieron los primeros ataques de los jefes coloniales, mientras que otras se prolongan hasta la actualidad como la comunidad de Palenque de San Basilio en Colombia y la Saramaka en Surinam.

En la conformación de estas comunidades ocuparon un lugar significativo, tanto la referencia al pasado Áfricano de sus miembros —algunas de ellas fueron dirigidas por esclavizados recién desembarcados— como el conocimiento de la cultura o por lo menos de la lengua de los dominadores (Price, 1981). El bagaje cultural Áfricano ya fracturado— daba el carisma a los primeros movimientos libertarios, mientras que el conocimiento del mundo del esclavista permitía a los cimarrones interactuar con otros sujetos del contexto —negros urbanos, piratas, indios— y suplir necesidades que en el entorno al que huían no podían satisfacer. Deive (1989) y Price (1981) señalan la importancia que pudo tener la religión dentro de las culturas cimarronas como forma de protección ante las incertidumbres de la vida en huida y también como legitimadora de liderazgos.

Sin embargo, la huida no fue la única forma de rebelión de los esclavizados y aún están por estudiarse otros mecanismos que si bien no tenían el carácter evidente de la fuga, pudieron ser tan significativos como ella para subvertir el orden dominante. Friedemann (1993) señala como va en la misma África se presentaron rebeliones de unas etnias contra las que actuaban como suministradoras de esclavizados, situación que antecede a la conformación de palenques y territorios de negros libres en América. Dentro de los otros modos de rebelión mencionados estarían: el suicidio provocado al tragarse la lengua en los largos y penosos viajes desde África (Friedemann y Arocha, 1986); la búsqueda del castigo de muerte al cometer conscientemente una falta grave como el asesinato o el infanticidio (Romero, 1991); el ejercicio del miedo y la brujería (maya, 1992); y otra aún más compleja de rastrear históricamente, como sería el uso constante y silencioso del esconder lo propio detrás de los dominantes, como las deidades de origen Áfricanos en los santos católicos (Friedemann y Arocha, 1986; Friedemann, 1989; Pollak-Eltz, 1994) o la Áfricanización de prácticas oficiales (Dos Santos & Dos Santos, 1987).

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  Familiares y vecinas de Genara Bonilla preparan el pan para la  ultima noche de su novena Boca de Pepé, 1995

Carrera Damas (1987) menciona dos formas de resistencia a la esclavitud: una pasiva —suicidio, infanticidio, miedo, obediencia fingida— y otra activa—cimarronaje y rebelión—. Me parece que estas categorías de lo activo y lo pasivo desplazan el poder de acción hacia la segunda modalidad descrita, haciendo ver a la primera como una forma que no supera la dominación. Creo que la rebelión a través del suicidio o el ejercicio directo y consciente del miedo sobre el otro son igual de activas al cimarronaje, aunque varien sus modos de expresión; tendríamos más bien unas formas de rebelión más explícitas o exteriorizadas que otras, pero no menos activas.

Este asunto nos trae a colación un tema difícil de tratar: la compleja y de seguro contradictoria relación entre los esclavizados y los sectores dominantes, en especial la Iglesia Católica. Es indudable que la presencia de la Inquisición en el Nuevo Reino de Granada significó una gran presión sobre las culturas de los esclavizados, buscando, en la medida de lo posible el máximo control de sus expresiones. Sin embargo, el alcance de los evangelizadores no siempre fue total, bien sea por los costos o por la distancia de las zonas en donde los esclavizados se encontraban; aunque era mandato que el amo garantizara la educación de sus esclavizados, podemos poner en duda la efectividad en la aplicación de dicha norma. Es posible que en las zonas donde la presencia eclesial era más evidente, los esclavizados tomaran una estrategia de "acatar pero no cumplir" las normas impuestas, sobre todo cuando la concentración demográfica les permitía reunirse e intercambiar conocimientos y experiencias. En el caso de las regiones apartadas y los palenques, la presencia eclesial parcial debió permitir otros procesos de interpretación de la cultura dominante, así como de permanencias de referentes Áfricanos en interacción con los amerindios. Esto también está por estudiarse con más detalle.

Velázquez (1961) cita textos de la Iglesia de su época en que ésta pide a las autoridades civiles su intervención en las novenas de los grupos negros por considerarlas contrarias a la salud pública y la "civilización" incluyendo la proscripción del uso de licor, cantos y juegos de velorio. La permanencia de este celo oficial hacia las formas de religiosidad negra permite pensar tanto en la constancia del ejercicio de la negación como en la permanencia del resistir y la búsqueda de prolongación a lo largo de la historia de sus mundos espirituales.

 

ESPACIOS DE RE-CREACIÓN CULTURAL

Cómo fueron los procesos de interacion entre los esclavizados al llegar a los nuevos territorios impuestos? ¿Cómo se relacionaron con las concepciones de mundo que se pretendían hegemónicas para legitimar el orden vigente? Sabemos que va desde antes del viaje a América los esclavizados establecieron contactos entre sí —de seguro limitados— mediante las lenguas que circulaban por las regiones de embarque en África (Friedemann y Arocha, 1986) y que en ciertos momentos hubo una captura selectiva de ciertas etnias (Friedemann, 1988; Del Castillo, 1982; Escalante, 1964); por otro lado, sabemos también que una de las principales estrategias usadas por los esclavistas para evitar sublevaciones fue desintegrar las comunidades de origen con miras a enfatizar el desarraigo cultural (Carrera Damas, 1987).

Los procesos de la esclavitud se debatían entonces entre una tendencia a la dispersión y desintegración de los grupos de origen y/o los que podían fonmarse durante los primeros momentos de la captura y el embarque—, y otra tendencia a la búsqueda de nuevas formas de encuentro y reconstitución cultural, como pudo suceder en los centros urbanos de destino cuando crecía el número de sujetos de una misma etnia. Tal es el caso de los Cabildos de negros.

Establecidos desde fines del siglo XIV en Sevilla, la función de los cabildos de negros era la de permitir el encuentro, bajo ciertas restricciones, de sujetos con afiliación étnica similar con el fin de hacer celebraciones a su usanza" (Navarrete, 1993; Ortiz, 1992; Friedemann, 1988); de ahí que también se llamaran Cabildos de Nación. Dichos cabildos en América tenían además el trabajo de atender y curar los enfermos que llegaban del viaje, mientras se recuperaban para la venta; de seguro este corto tiempo sirvió para el contacto e intercambio de información.

Los cabildos de negros cumplían funciones transitorias como las ya dichas, contando siempre con el control dc la autoridad colonial; se supone que al reunir individuos de un mismo grupo étnico, el orden esclavista podía promover y mantener antagonismos interétnicos, pero esto también dio lugar a la prolongación en suelo americano de tradiciones culturales africanas; por ejemplo ya convertidos en asociaciones de ayuda mutua, en 1909 el Cabildo Arará Magino en Cuba manifestaba que su función era la de perpetuar lo que fue la nación arará en la Habana (Ortiz, 1992: 14).

Además del socorro en caso de necesidad y la organización de fiestas, los cabildos pagaban y celebraban los funerales de sus miembros y en algunos casos, cuando pudieron acumular bienes, llegaron a la compra de libertad (Ibíd.). Con el tiempo los cabildos agrupaban no sólo a esclavizados recién llegados de África, sino también a negros criollos y libertos (Friedemann, 1988). Para mantener el control sobre estas formas de organización se impuso que quedaran bajo el amparo de cofradías encabezadas por alguna parroquia o comunidad religiosa —la voz cabildo se usaba en España para aludir a las reuniones de las cofradías-. Los cabildos eran espacios privilegiados para el encuentro la socialización en el nuevo contexto y con ello, la recreación cultural donde hubo cabildos y cofradías subsistieron religiones africanas (Navarrete, 1995 Friedemann, 1988).Una de las actividades mas importantes de los cabildos, y la  más perseguida, era la celebración de los llamados lloros, organizados para los esclavizados difuntos. El Padre Claver quien se dedicó a la atención y cuidado de los negros también se encargó de su catequización, usando ciertos métodos: llegaba a los velorios, cuyos lloros eran acompañados de baile y música como en la tradición africana, amenazando a los asistentes con látigo en mano, arrebatándoles la comida preparada y llevándose los tambores que devolvía exigiendo rescate (Friedemann,
1991: 71); dado el estilo que tomaban estas y otras reuniones de esclavizados él mismo les organizaba unas bajo su control, excepto para ocasiones fúnebres, lo cual estaba prohibido (Navarrete, 1995). Una situación similar de inquietud y persecución a la permanencia de prácticas fúnebres africanas en los cabildos es relatada por Ortiz (1992) para Cuba; con el tiempo, las autoridades permitieron únicamente las actividades de tipo festivo y carnavalesco en los cabildos, sin que ello implicara la desaparición de su importancia ritual y religiosa.

En el caso de Cartagena de Indias, a pesar de la presión evangelista, parece que algunos elementos de las celebraciones fúnebres de los esclavizados impregnaron las de otros sectores de la sociedad, lo cual permitiría pensar que si bien había una pretensión de control y vigilancia a sus expresiones religiosas otros grupos de la sociedad reconocían en ellos ritos con cierto valor e importancia. Maya (1992), Pollak-Eltz (1994) y Navarrete (1995) señalan el recurso que sectores de la sociedad colonial hicieron a los conocimientos de los esclavizados y libertos, sobre todo en prácticas mágicas y curativas; sin embargo, esto no significó el que se borraran las rígidas barreras entre grupos sociales ni el que y en muchos casos, los usuarios de los conocimientos de los esclavizados dejaran de atestiguar en contra suya (Ibíd.).

En Cartagena de Indias se conoce la presencia de cabildos arará, mina, congo, mandinga y carabalí los cuales fueron abolidos hacia 1780 (Friedemann, 1988; Navarrete, 1995); sin embargo, parece que sus actividades no desaparecieron del todo en ese momento, pues se encuentran referencias de su presencia en fiestas y carnavales de la región, como el de Barranquilla (Friedemann, 1988). En el Palenque de San Basilio la celebración fúnebre aún cuenta con baile y canto, función que está depositada en el grupo de lunzbalú, nombre que designa tanto a la actividad realizada como a la agrupación conocedora de la tradición; este grupo "constituye un testimonio que evoca el poder político y religioso que debió tener la institución del cabildo en el palenque cimarrón en la colonia." (Friedemann, 1991: 72).

SOBRE LA NOCIÓN DE MUERTE

Dos aclaraciones son necesarías en este aparte: una, el tema de la muerte entre los grupos negros colombianos es extenso y la mayor parte de los estudios que tenemos son artículos en revistas especializadas o capítulos de libros que tocan el tema de manera general5 ; dos, en cuanto a la dimensión histórica del tema, la bibliografía es aún más escasa, siendo tocada en algunos de los también escasos trabajos sobre religiosidad de los esclavizados6 . A continuación presentaré algunos elementos característicos de la concepción y rituales sobre la muerte entre las comunidades negras colombianas, de acuerdo con material etnográfico y antropológico que he recolectado y consultado. Para descripciones extensas remito a la bibliografía mencionada.

1. Son muchas y muy diversas las formas como la muerte se anuncia: cambios en la corporalidad, en el entorno casero, en el medio ambiente; tanto elementos vegetales como animales pueden expresar la cercanía de este momento de la vida. Entre ellos ocupa un lugar importante el canto de un pájaro llamado "guaco", el cual es premonición tanto de los nacimientos —cuando su canto dice "guasca, guasca7 . "— como de las defunciones —"ya se va, ya se va" ; de color negro y difícil vuelo, dicen los relatos que este pájaro tiene una parte del cuerpo muerta, la que usa para atrapar las serpientes de que se alimenta. Existe una relación estrecha también entre este pájaro y algunos ritos de brujería que se hacen monte adentro, en un ámbito donde se concentran las energías ambiguas y potentes.8

2. La muerte se presenta como una ruptura de la relación que une los diferentes componentes del ser, mas no su desaparición. La concepción del ser humano como constituido por varias componentes —por lo menos tres: cuerpo, alma—sombra y alma- energia vital- para el caso de las comunidades afrocolombianas ha sido descrita por Price (1955), Friedemann (1967, 1991), Losonczy (1991), Serrano (1994) en diferentes regiones del país y es señalada también por Pollak-Eltz (1994) para las comunidades negras de Venezuela. Una situación similar es descrita en relación con las culturas africanas en las cuales se registran tres, cuatro y más componentes del ser con relativa autonomía entre sí (Thomas, 1983). Es esta constitución múltiple y móvil la que permite que durante el sueño, la borrachera o días antes de morir el alma o la sombra vaya a otros lugares, esté en dos sitios diferentes al mismo tiempo o pueda recoger sus pasos como parte de los inicios a la ida al "más allá"; o bien que un brujo la capture, actúe sobre ella y haga morir al sujeto (Price, 1955; Losonczy, 1991; Serrano, 1994).

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3. Los ritos en torno a la muerte movilizan a las comunidades: todos participan con trabajo y/o dinero, se redistribuyen bienes mediante los aportes y cuotas o puestos para el pago de los gastos, los parientes vuelven y se invita a los compadres indígenas; si la muerte, como pérdida, amenaza la permanencia de la comunidad, ésta responde reuniéndose, aglomerándose y participando, haciendo de la muerte un asunto público; una de las condiciones para una buena muerte es la presencia del mayor número posible de personas (Serrano, 1994).

4. Como otros eventos de la vida social, la muerte es un espacio altamente expresivo en emociones; tanto sólo las que el dolor convoca ante el deceso de un adulto —llantos extensos, gemidos, imprecaciones al muerto por el abandono, estados histeroides y convulsiones- como también el carácter alegre y efervescente de vida cuando muere un angelito —niño menor de siete años—. Una mala muerte es aquella en la cual el lloro es insuficiente, no se cumplen con exactitud el número de oraciones dentro del rosario, o son pocos los cantos; una de las peores cosas de no tener hijos es que no habrá quien llore al difunto, me decía alguien en el Baudó. El ritual permite compartir no sólo los gastos sino también los sentimientos movilizados por la pérdida.

5. La relación con los antepasados forma parte significativa de los ritos y concepciones de las comunidades afrocolombianas y afroamericanas. No llevar a cabo adecuadamente cada paso prescrito —el velorio, la novena, el cumplemes, el cabo de año—, pone en peligro el tránsito adecuado del alma del difunto, exponiéndola a quedar en pena y por ello a que moleste a sus deudos y se convierta en una entidad peligrosa. Las almas de los difuntos están en permanente contacto con el mundo de los vivos, se presentan de vez en cuando y a determinadas horas del día, aparecen en sueños y a veces vuelven a dormir junto a sus cónyuges; en algunas comunidades se acostumbra a dejarles comida y agua (Price 1955; Friedemann 1967, Schwegler 1992; Serrano, 1994) La comunicación y la relación Constante con santos, almas, espíritus y otras entidades sobrenaturales, permite suponer la presencia e importancia del culto a los ancestros, constituyente fundamental de la cultura negra en general (Price, 1955).

6. Finalmente, la muerte entre las comunidades afrocolombianas pone también en juego la relación del sujeto con su entorno y con la condición de la vida misma: cuando un niño nace, su ombligo es curado con una sustancia animal o vegetal de la cual se espera obtener algunas de sus cualidades; como parte de las condiciones al momento de morir es necesario recordar cual fue la sustancia empleada para ello (Serrano, 1994). Del mismo modo, la placenta y/o el ombligo caído se siembran en la raíz de un árbol, con el cual la persona desarrolla también una relación de identidad especial —Price (1955) señala que ésta es una práctica común a varias culturas africanas y afroamericanas—.. En las comunidades negras del Chocó y otras partes del país como Palenque, existe una consideración especial a los árboles pues se supone que en ellos habitan las almas de los difuntos (Serrano, 1994, Schwegler, 1992); tal culto aparece ampliamente registrado en la etnografía religiosa africana (Thomas,1983) y en las crónicas de los viajeros al África durante el siglo XVI, como la obra del Padre Sandoval (Maya, 1992). En dicha obra se dice que de acuerdo con los momentos importantes de la vida de cada individuo se sembraban árboles, los cuales servían como referentes de los ancestros del grupo (Ibíd.).

MUERTE, CIMARRONAJE, LIBERACIÓN

Como señalaba en el aparte anterior, la muerte entre las comunidades afrocolombianas es sobre todo una alteración: en los componentes del ser, en la estructura de la comunidad, en la relación con el entorno; en cuanto a los rituales que rodean el morir, éstos representan también una alteración en los ritmos de la vida diaria, pues se interrumpen las actividades cotidianas y por lo menos durante los nueve días de la novena el ritmo de trabajo disminuye y las actividades giran en torno a los ritos fúnebres. Por un momento las distancias, las separaciones, las actividades productivas dan paso a un estado altamente participativo y emotivo.

Navarrete (1995: 91) señala que los esclavizados en la Cartagena del siglo XVII, "preferian hacer su velorio en la noche por diversas razones: para permitir la asistencia de los conocidos distantes, porque no podían sacar tiempos de su trabajo, especialmente los esclavos, por las restricciones de las autoridades y por las viejas costumbres africanas de celebración nocturna"; algunos funerales fueron tan importantes en la vida de la ciudad que figuran sus referencias en los registros de procesos inquisitoriales (Ibíd.). Por su parte, Maya (1992: 93) señala que las juntas de brujas se realizaban en los límites de las propiedades del amo, durante ausencias que podían durar hasta cuatro días y en lugares donde era difícil mantener el control: "Áreas de clandestinidad y resistencia donde los africanos esclavizados buscaban autonomía para nombrarse a si mismos e idear estrategias de resistencia y libertad." Es interesante que una de las mujeres referidas en los procesos estudiados por Maya (1992: 93; 1996) señala que a las juntas asistían tanto vivos como difuntos, lo cual permitiría pensar estos espacios como permanencia del complejo ritual de contacto y culto con los antepasados.

Parece ser que desde la llegada de los esclavizados y hasta hoy los rituales y celebraciones de las comunidades negras relacionados con los difuntos implican la creación de un "espacio"—no solo en el sentido físico— y un "momento" —tampoco sólo en el sentido cronológico—, de ruptura y desplazamiento de lo cotidiano, lo oficial, lo establecido, hacia "algo" con dinámica propia. En la noche, en zonas alejadas, burlando la vigilancia de las autoridades, incluso sometiéndose al castigo por la ausencia del trabajo y la recurrencia a sus rituales, los esclavizados lucharon por tener sus propios momentos de contacto con los muertos y con ellos mismos, a su modo.

Pasemos a otro punto de vista. Duvignaud (1983) señala que la búsqueda del éxtasis como forma de escapar al orden establecido, al yo social, se encuentra tanto en las tradiciones paleocristianas como africanas y afroamericanas; mediante las técnicas rítmicas del éxtasis los sujetos entran a una "región Confusa e indeterminada" donde no hay identificación con las funciones económicas ni los roles Sociales. Comunicados mediante un lenguaje altamente no verbal, emotivo y sensitivo, los sujetos partícipes en el rito extático alcanzan un estado de "comunidad / común-unidad", de mutua afectación, implicación y libertad, como describe el mismo autor para el caso del candomblé en Bahía: " La apertura recíproca de las conciencias y la identidad de la motivación -la fiesta de Yemanja- suscita un estado de comunión cuya intensidad permite alejarse por un momento de las obligaciones impuestas por la división del trabajo y la sociedad moderna. No se trata de una simple atracción mítica. Esos hombres y esas mujeres son arrastrados entonces por una experiencia que no se define en términos de tecnología ni de poder económico al menos, de eso, se habrán separado durante algunas horas." (Ibíd. p. 21).

Música, ritmo y baile son considerados como desencadenantes privilegiados de estados alterados de conciencia y constituyen parte fundamental de la religiosidad africana y afroamericana (Dos Santos & Dos Santos, 1987; Duvignaud, 1983); el tabaco, el alcohol y sustancias alucinógenas son también potenciadores de los mencionados estados (Scheff. 1986). Recordemos la persecución a que fueron  sometidos los instrumentos musicales usados en los ritos de las comunidades afrocolombianas, tal vez por el reconocimiento hecho por los religiosos de su importancia en la conformación de una religiosidad diferente (Friedemann y Arocha, 1986). Sin embargo, en las regiones del sur del Pacífico y en el Palenque de San Basilio los instrumentos musicales para el ritual fúnebre siguen vigentes (Friedemann, 1991; Schwegler, 1992; Restrepo, 1995); para el Chocó hemos encontrado la presencia de instrumentos musicales especiales en fiestas patronales y en todo caso el canto de alabaos, con complejas entonaciones y modulaciones de voz, sigue siendo acompañante fundamental de las ceremonias a los muertos (Serrano, 1994; 1996).

El baile durante las ceremonias fúnebres está presente en las descripciones para el Palenque de San Basilio en movimientos que acompañan los locos —expresiones de dolor mediante lamentos y gemidos— y en los juegos de velorio; parece que estas actividades tienden a perderse por la fuerte discriminación social a las prácticas tradicionales, por lo que se dan velorios con o sin baile, de acuerdo con los solicitantes (Friedemann, 1991). Sabemos que el baile era una de las actividades que acompañaban los lloros de los esclavizados en Cartagena, pero ¿cómo eran esos bailes motivados por la muerte? Aún tenemos muchos vacíos sobre la historia de los esclavizados. 9

Siguiendo con Duvignaud (1983: 25), con el baile, la música y el ritmo constante el cuerpo se va dejando llevar, en un ambiente pesado por el humo del tabaco y la sudoración, despojándose del "yo" impuesto "sin sugerir en absoluto ningún otro papel que representar". Recordemos que el "yo", como idea de sujeto es una construcción cultural, histórica y especialmente determinada, la cual ocupa papel fundamental en la estructura social; ¿qué sucede con una experiencia que permite desdibujar los límites de esa construcción?: "[...] la experiencia del trance parece brindar, durante algunas breves horas y en un marco limitado, una posibilidad delirante: la de ya no tener "uno mismo". La de no ser más una personalidad, según el código del universo colectivo en que hemos nacido, sin haberlo deseado." (Ibíd. p. 24).

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  Tumba   o altar para la última noche de la novena de Genara Bonilla . Boca de Pepé. 1995

Uno de los puntos culminantes de los ritos fúnebres afrocolombianos consiste en el levantamiento de la tumba —altar erigido para el muerto— al amanecer del último día de la novena; allí, en medio de cantos, movimientos acelerados, gemidos y estados paroxísticos de algunas mujeres, se da la última despedida al alma del difunto (Friedemann, 1967; Serrano, 1994). Durante varios momentos del ritual del morir es posible que algunas parientes cercanas entren en esos estados de convulsión, similares a los epilépticos, luego de expresiones como "Me muero!", " ¡Me voy!, llévame contigo!!", gemidos y respiraciones aceleradas (Ibíd.)10 Si bien no tenemos referencias para el caso afrocolombiano de rituales de posesión por espíritus como en otras partes de afroamérica, es posible encontrar una estrecha relación entre lo anteriormente descrito para ciertos momentos del ritual fúnebre y los datos sobre "acaballamiento" por parte de entidades espirituales en ritos como el candomblé (Pollak-Eltz, 1994).

Sin embargo, Duvignaud (1983) llama la atención sobre el énfasis que dan los estudiosos de las religiones afroamericanas a los estados de posesión por espíritus desconociendo otros estados, como el trance, que se buscan por si mismos, fuera de identificaciones con ciertas entidades; el autor propone considerar que el camino del trance y el de la posesión son diferentes, el uno apuntando más a la fiesta y los estados de disolución del orden y el otro a la religión. ¿Es posible que lo que hoy observamos en los ritos fúnebres de las comunidades negras del Chocó o lo descrito por Friedemann para San Andrés en los años sesenta sean eventos cercanos al trance como forma de subversión y desdibujamiento del orden social? El estado limitado de los estudios que tenemos sobre religiones afrocolombianas tanto en la actualidad como a lo largo de la historia apenas nos permite, por ahora, hacer suposiciones. Habría otro elemento para agregar en esta argumentación. Términos como el de éxtasis o trance tienen definiciones vagas y en el caso de Duvignaud (1983) se usan de modo indistinto para aludir a las experiencias de disolución del orden, muy en relación con el tema de la fiesta y lo lúdico. En un trabajo anterior llamé experiencias trascendentes, a los procesos culturales, tanto individuales como colectivos, altamente emotivos y ritualizados, que tienen como fin permitirle al sujeto -individual y colectivo- el acceso temporal a un estado diferente al de la vida cotidiana" (Serrano, 1996); dentro de esta categoría incluyo lo que se conoce como trance, éxtasis y catarsis, reconociendo que hay diferencias en cada concepto. El trance alude, como su nombre los indica, al tránsito de un estado al otro, el cual puede desembocar en una experiencia extática o de disolución, o en una catártica o de descarga de tensiones (Serrano, 1995; Scheff, 1986).

Siguiendo a Scheff (1986), la catarsis se da en contextos altamente ritualizados mediante el seguimiento de una serie de etapas que buscan poner a los sujetos ante la experiencia tensionante y permitirle una expresion emotiva que desencadene sensaciones de descarga y luego de tranquilidad (1986); las emociones desencadenadas pueden ser llantos, sudores fríos, temblores, miedos o risas imparables de acuerdo con la tensión evocada (Ibíd. p.53-54).11 Técnicas catárticas hacen parte de muchas de las llamadas terapias alternativas contemporáneas que buscan tratamientos breves y en las cuales lo corporal y lo sensitivo son significativos.

El rito permite administrar las etapas necesarias para que la experiencia catártica se de, estableciendo la relación del sujeto con el factor tensionante (Scheff, 1986); por ejemplo, un rito fúnebre permite aliviar las penas de los dolientes y reforzar el orden social roto por la pérdida al determinar las etapas de alejamiento del difunto, las creencias sobre su vida en el más allá, el uso de sus objetos, los velorios y enterramientos, los llantos prolongados, etc. (Ibíd. p. 106).

Preguntémonos otra vez: ¿es posible que los momentos de encuentro de los esclavizados hayan tenido también un carácter catártico? ¿Pudieron los lloros velorios de muerto y celebraciones de fiestas patronales permitir una descarga temporal de las tensiones generadas por la condición esclava? ¿Ante las presiones y controles de las autoridades coloniales fueron los momentos y espacios de encuentro de los esclavizados oportunidades para desahogar sus penas y con ello obtener una "libertad" momentánea? Tal vez no estaban lejos de esto las autoridades sevillanas las cuales al crear los cabildos de negros consideraban que allí tendrían espacio para sus "desahogos" y se someterían mejor a la servidumbre (Ortiz, 1992; Friedemann, 1988).

La disolución momentánea —por unas pocas horas o días- del orden social que acarrean los ritos de la muerte y las actividades festivas como carnavales y fiestas patronales (Friedemann, 1989; Losonczy 1991b; Navarrete, 1995) pudo permitir a los nacientes afroamericanos un espacio para revelarse contra la sociedad esclavista y recrear espacios autónomos para la posibilidad del SER". Pero la experiencia del trance no está ligada a ningún modelo, como la fiesta tampoco está ligada a ninguna institución: el uno y la otra parecen, en un sentido verdadero, actos de subversión." (Duvignaud, 1983: 57). Sin recurrir a la huida, en sus reuniones cantadas y bailadas hasta el amanecer, con comidas y bebidas en honor a los muertos, los esclavizados "escapaban" del mundo del dominador, permitiéndose la reelaboración de redes afectivas, nuevos simbolismos y formas de espiritualidad.

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1. Este artículo está basado en las conclusiones de mi monografía de grado "Cuando canta el guaco: La muerte y el morir en Poblaciones afrocolombianas del río Baudó, Chocó", Universidad Nacional de Colombia Bogotá, 1994. La frase del  título es parte de una pasión publicada por Friedemann 1986. 

2. Antropólogo Universidad Nacional de Colombia, Investigador Departamento de Investigaciones Universidad Central. 

3. Sobre la importancia de la religión en las culturas negras y sus estudios, Schwegler (1992) cita los trabajos que desde los años veinte realizan investigadores como Balandier, Bittremieux, Counter & Evans, Handler & Lange, Herskovitz, Janzen y Mac Geffey, Kellesberg Vass, Kimpianga, Laman, Machado Filho, Milheiros, Parrinder, Ramos, Schuler, Tompsen & Cornet, Torday y Wing.

4. Hart (1984) para Cuba, Andreu (1977) para la Luisiana, Baralt (1985) para Puerto Rico, Deive (1989) para Santo Domingo. Rodríguez (1979) para la Nueva España y parte de la actual Colombia, Pallos (1972) para el Nuevo Reino de Granada Romero (1994) para la provincia de Santa Marta, Borrego (1973) para Cartagena y Arrázola (1986) y Escalante (1979) para el Palenque de San Basilio en Colombia. Además está la compilación hecha por Price (1981) sobre investigaciones en lugares como Venezuela, México, cuba, el caribe francés, Brasil Jamaica y las Guayanas.

5. Aparte de referencias puntuales en obras sobre las culturas negras en Colombia, descripciones etnográficas contemporáneas sobre sus ritos funebres existen varias, de diversa profundidad: la obra clásica de Price 1965 para el caso de El Manzanillo Costa Atlántica y Tumaco (Costa Pacífica); textos de Zapata Olivella 1962, Simarra (1988), Friedemann (1991) Schwegler (1990, 1992) sobre el Palenque de San Basilio; otros trabajos de Nina S. de Friedemann en Barbacoas (1986) y San Andrés (1967); M. de Jaramillo (1991) para la Costa Atlántica; el trabajo de Velázquez (1961) para el Chocó, junto con el de Losonczy (1991); de manera más reciente estarían un manuscrito de Segura (1993) sobre alabaos del rio Timbiquí, la monografía que escribí sobre el tema en 1994 para el Chocó y un texto de Restrepo (1995) sobre el sur del Pacífico. 

6. Navarrete (1995) estudia las prácticas religiosas de los negros en Cartagena, siglo XVII; Goggel (1990) y Sosadias (1981) estudian procesos de brujería y curandería ante el Tribunal de la Inquisción en Cartagena para época similar; Maya (1991, 1996) estudia el mismo tema en relación con los procesos de reconstitucíón étnica.

7. Alude a la costumbre, va en desuso, de sujetarse de una cuerda gruesa suspendida del techo para dar a luz al niño.

8. La referencia a pájaros que anuncian la muerte se encuentra también en el Palenque de San Basilio y otros lugares del país. Para más información al respecto ver: Serrano, 1994.

9. Navarrete (1995) señala que en los bailes y fandangos nocturnos Con motivo de un matrimonio, el fin de la pascua o la llegada de la flota se incluían música y canto, velas encendidas, bebida y en algunos casos trajes festivos. 

10. La hiperventilación o sobreoxigenacion del cerebro mediante respiraciones aceleradas es otra técnica usada para crear estados alterados de conciencia, como se encuentra en ritos de iglesias protestantes y en técnicas de curación psicosomática como el Rebirthing

11. Otra vez la música y el ritmo son señalados como desencadenantes privilegiados de dichos estados, proponiendo incluso una asociación con los ritmos biológicos (Ibíd. E 194). La disposición de objetos, la creación de un escenario específico al ritual, el uso de máscaras y trajes especiales ocupan también un lugar particular en estas experiencias. 

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