COLOMBIA PACIFICO
TOMO II
Pablo Leyva (ed.)
© Derechos Reservados de Autor

45. LA FAMILIA MINERA

 

NINA S. DE FRIEDEMANN
Antropóloga, Investigadora
Pontificia Universidad Javeriana

MONICA ESPINOSA ARANGO
Antropóloga
Universidad Nacional de Colombia

 

MINERO. QUEBRADA LA CONCHA. RIO NAYA.
Fotografía Diego Arango.

 

 

De estereotipias a nuevas visiones 

En Colombia una imagen difundida sobre las familias negras es aquella que las muestra centradas en la mujer. La presencia del hombre es sólo la de un macho con gran poder sexual, que sostiene al mismo tiempo relaciones con varias mujeres. Permanece lejos de la educación y sostenimiento de los hijos y su autoridad es inexistente. Infortunadamente sigue describiéndose la organización de los grupos negros haciendo uso de conceptos estereotipados que dibujan la familia como inestable o desintegrada y con altos índices de ilegitimidad (Gutiérrez de Pineda 1962, 1963, 1968). 

El modelo de familia occidental y cristiano presente en la sociedad dominante colombiana, define los contor­nos de legitimidad a partir de los vínculos sagrados del matrimonio; asimismo, le asegura al padre la autoridad como cabeza de una familia nuclear (Echeverri de Ferru­fino 1981: 170). Por esas razones, las uniones fuera de los vínculos del matrimonio católico son censuradas por la sociedad y la iglesia (ibíd.: 173). 

Virginia Gutiérrez de Pineda (1962, 1963, 1968), pionera de los estudios sobre la familia en Colombia, zonificó el país en complejos culturales, en los que ubicó gentes con determinadas características étnicas. Los negros del litoral pertenecían al complejo cultural “Negroide o Litoral Fluvio-Minero” (1968: 183). Allí los vínculos conyugales se caracterizaban por ser en su mayoría uniones de hecho. Un hombre sostenía al tiempo relaciones con varias mujeres, bajo el visto bueno de una comunidad que “... concedía un generoso patrón de hombría al varón de múltiples mujeres y descendencia numerosa . (1962: 24). Esta situación, añadía la autora, propiciaba la conformación de familias centradas en la madre y en su parentela (ibíd.: 23). 

Si bien el poder del hombre era fuerte en los primeros momentos, iba decreciendo de manera gradual, a la vez que el de la mujer, responsabilizada de los hijos de éste y de otros maridos, influía cada día más en el hogar hasta que su figura era dominante. Con el tiempo, las abuelas se convertían en personajes centrales dentro del conjunto familiar extenso, en tanto que el hombre se había empequeñecido, “... perdiendo prerrogativas y atribuciones para quedar como una figura grata y simpática, sin muchas responsabilidades y con derechos emanados más del afecto de sus hijos” (ibíd.: 27).

Las causas de esto, de acuerdo con Gutiérrez de Pineda, se debían a la ausencia de la catequesis misionera católica, ya que la localización geográfica inhóspita del negro del litoral y el tibio interés de la iglesia, desde los tiempos coloniales, por las almas africanas, impedían una acción más eficaz (1968: 209-231). Los resultados se traducían en una falta de “moral católica” (ibíd.). Por otra parte, de ningún modo la familia negra del litoral podía concebirse como una réplica de las instituciones africanas, ya que como ella lo afirma, “... a nuestro territorio sólo llegaron individuos sueltos, imposibilitados (énfasis nuestro) para reproducir en un medio social ex­traño y sin libertad sus estructuras sociales” (Gutiérrez de Pineda 1963: 167). Esta circunstancia, según la autora, los convirtió en sujetos pasivos que debieron acogerse a nuevas instituciones, en parte difundidas gracias a los efectos positivos del mestizaje (ibíd.: 168). 

Durante bastante tiempo esas explicaciones formaron parte del ejercicio de la estereotipia en relación con los negros (Friedemann 1984: 551, 552). No obstante, estudios contemporáneos sobre los procesos evolutivos de la cultura (Bateson 1972, Bonfil Batalla 1987, Arocha 1989) y exámenes comparativos sobre la estructura de la familia africana y afroamericana (Sudarkasa 1980, King 1976), a tiempo que revalúan tales interpretaciones presentan nuevas visiones. La dilucidación de los procesos del mestizaje como una ideología discriminatoria, cuyas consecuencias se expresan en la invisibilidad que han sufrido la historia, la actualidad y los derechos de los grupos negros (Wade 1986, 1987, 1991), son también otra contribución. 

Los análisis de Norman E. Whitten (1969) sobre la movilidad de gentes negras en pueblos y ciudades del litoral Pacífico ecuatoriano y colombiano bajo el concepto de “ramajes rotos”, acoplados a la definición, análisis y descripción del “sistema de troncos o ramajes” (Friedemann 1974, 1976, 1985), presente entre familias de mineros negros que habitan las selvas húmedas del litoral Pacífico permitieron, por ejemplo, trazar un horizonte de evolución en la organización social de estos grupos negros. 

La contribución del estudio historiográfico de Romero (1991a, 1991c) amplió la visión evolutiva del sistema de troncos o ramajes. Estudios históricos, como el de Jaime Jaramillo Uribe, sobre las relaciones entre esclavos y señores en el siglo XVII (1963), y el de Colmenares (1979), son también aportes medulares en la comprensión de las relaciones sociales y económicas durante la Colonia. 

El conjunto de estas investigaciones permite demostrar la participación del negro en la construcción de la sociedad colombiana (Friedemann 1991a: 4). De igual forma, los resultados de ellas empiezan a proyectarse en variados ámbitos. Para los grupos negros constituyen un aporte que respalda sus esfuerzos por lograr espacios de reconocimiento como grupo humano diferenciado en el panorama nacional. Para los estudiosos de Afroamérica y de Africa, son una contribución al examen de la evolución de la diáspora en este hemisferio. Y en el área particular de los estudios sobre organización social, como es el caso de este artículo, sus materiales pueden ser aptos para ampliar las comparaciones entre la familia afroamericana y la africana (Sudarkasa 1980: 37-60). 

 

Creatividad y huellas de africanía 

En la discusión académica sobre la trata negrera se ha hecho hincapié, durante largo tiempo, en el rompimiento familiar y tribal que sufrían las víctimas. Gentes de diversas regiones sin afinidades lingüísticas, religiosas o sociales entraban a los barcos con destinos desconocidos. Mantener la heterogeneidad de los esclavos en tierras americanas - fuera o no una estrategia con objeto de atomizar la solidaridad de los africanos - debió durar poco. La confluencia de esclavos procedentes de una misma región en periodos definidos aparece en estudios demográficos de la trata (Curtín 1969) y en investigaciones lingüísticas, como las de Germán de Granda (1988) y Nicolás del Castillo (1982). 

La agregación de personas de la misma procedencia, seguramente propició formas de reintegración pasivas en oposición a las activas, que se dieron en circunstancias como el cimarronaje (Friedemann y Arocha 1986). De cualquier modo, el trance brutal de la esclavitud acarreó aniquilamiento físico y cultural. Y sus consecuencias dieron base para la construcción de argumentos que han sostenido la incuria cultural del africano en América. No obstante, la deculturación total es imposible (Friedemann 1991a: 19). 

Aunque los esclavos negros llegaron desprovistos de sus trajes, armas y herramientas; desposeídos de sus instrumentos musicales y bienes terrenales; por fuerza trajeron con ellos imágenes de sus deidades, recuerdos de los cuentos de los abuelos, ritmos de canciones, poesías o sabidurías éticas, sociales y tecnológicas, así como otras representaciones icónicas. A éstas, transformadas creativamente a lo largo de siglos en el escenario de procesos de reintegración étnica activa y pasiva, las hemos denominado huellas de africanía (Friedemann y Arocha 1986: 36, Friedemann: 65-68). 

Hoy podemos hablar de unas memorias, sentimientos, aromas, formas estéticas, texturas, colores, armonía y otros elementos icónicos, materia prima de la génesis de nuevos sistemas culturales afroamericanos (Friedemann ibíd). Al referimos a huellas de africanía o cadenas de asociaciones icónicas, nos situamos muy cerca de aquellos planteamientos de Bateson (1972) sobre el lenguaje de los íconos. Para ese autor, aquel forma parte de modos subconscientes de conocerla realidad, relacionados con las características del proceso de aprendizaje (ibíd.: 134).

Cada grupo humano comparte “premisas epistemológicas” (ibíd.: 131-135) o supuestos básicos sobre la manera como deben funcionar los fenómenos y las relaciones sociales (es lo que Mintz y Price 1976, llamaron “orientaciones cognoscitivas”). Ellas operan a nivel del subconsciente iconográfico y determinan la percepción. El proceso de aprendizaje por el cual son transmitidas de padres a hijos, involucra las innovaciones que cada nueva generación haga y que son perceptibles en obras, adornos, bailes, danzas, formas de organización, manejo territorial, comunicación y demás (ver para mayor información Arocha 1989). 

Las formas familiares de los grupos negros en la diáspora americana son, entonces, expresión de esas reelaboraciones, que en la opinión de estudiosos africanistas pueden contener memorias de linajes, de familias extendidas o de patrones poligámicos africanos, tanto como de principios éticos y sanciones en las relaciones de la familia africana (Sudarkasa 1980: 37). Todo esto evidencia, al igual que en otras sociedades del mundo, la existencia de una serie de alternativas familiares que adoptan diferentes formas de acuerdo con diversas circunstancias e influencias históricas y socioculturales (Echeverri de Ferrufino 1981: 160). 

Partiendo del concepto de formas familiares como un conjunto de relaciones sociales, este articulo enfoca a la familia minera en el litoral Pacífico, primero, como una de las opciones en la diáspora africana en Colombia, y, segundo, como una respuesta adaptativa de los mineros a las condiciones físicas y socioculturales en las que han vivido desde que sus antepasados llegaron de Africa Friedemann 1974, 1985, 1991). Otras formas de organización social de la familia negra en ámbitos ribereños el cultivo de arroz en el Atrato (Whittington 1971) o lugares de pesca marina (comunicación personal: Jaime Arocha), ofrecen ricos escenarios para la comparación y el examen de sus principios éticos, sanciones y posibles huellas de africanía.  

 

Las cuadrillas mineras

Desde el arribo de los españoles al territorio que hoy es Colombia, la explotación minera fue una de las bases de la economía colonial. Con la desaparición acelerada de la población nativa por epidemias, suicidios y labores forzadas, se incorporaron esclavos negros a la minería. Pero como la proporción de mujeres llegadas en la trata de Africa era mínima (el cálculo aproximado es de una mujer por cada tres hombres), el repoblamiento del litoral Pacífico por parte de los negros fue un proceso lento (Friedemann 1991a: 41). 

A mediados del siglo XVII, cuadrillas mineras comandadas por conquistadores abrían trocha en las riberas de los ríos Telembí, Patia y Güelmambí buscando fuentes auríferas (Friedemann ibíd.: 51). Se complementaba la actividad minera con una agricultura de subsistencia y el aprovechamiento de otros recursos naturales, tal como lo hacían los aborígenes. Ya que desde la racionalidad esclavista las cuadrillas debían ser grupos exclusivos de trabajo, creados para maximizar el rendimiento físico de los esclavos, era necesario que estuviesen constituidas sólo por hombres (Romero 1991a). 

Dentro de la estructura de la cuadrilla sobresalía el amo, señor de mina y de cuadrilla, quien debía disponer al menos de cinco esclavos para recibir el derecho de una mina o más y la fuente de agua para explotar el metal. Luego de un tiempo, podía llegar a vivir como un patrón rico y ausente en ciudades mayores, como Popayán y Cali. En el campamento minero quedaba su encargado o administrador de minas, persona de mayor estatus en la comunidad, quien podía ser blanco de condición rasa o mulato. Luego se encontraba el capitán de cuadrilla, que era un negro encargado de mantener la disciplina de los trabajadores, distribuir la comida y recoger el oro extraído para entregarlo al administrador (Friedemann 1991a: 52, 53). 

El estudio historiográfico de Romero (1991a, 1991) contribuye a señalar momentos de la génesis de la familia minera como parte integral de lo que más tarde quizás serán los troncos. Era usual que el administrador y el capitán de cuadrilla llegaran a la mina acompañados por mujeres esclavas traídas de haciendas, a las que se les denominaba “mancebas” o “concubinas”. Ellas se desempeñaban como cocineras y administradoras de abastecimientos y además, en determinadas circunstancias, obtenían su libertad y la de sus hijos (Whitten y Friedemann 1974: 102).   

En medio de una desproporción numérica entre hombres y mujeres, y bajo la presión de la moral cristiana española que sólo aprobaba como correctas las uniones católicas, los mineros esclavos mantuvieron relaciones sexuales flexibles aunque se acoplaran conyugalmente muchas veces por imposición de los amos. Del trabajo de Romero (1991a) se infiere que una mujer llegada a la mina como “manceba” del capitán de cuadrilla, al dejar de serlo, podía convertirse en la mujer de un trabajador de la cuadrilla, y, si las circunstancias llegaran, al romperse este vínculo podía iniciar una relación con otro trabajador de la misma cuadrilla. De sus uniones podrían resultar hijos. Con los años, el estatus de esas mujeres con hijos en edad de volverse trabajadores de una mina, adquirió nuevos perfiles: algunas llegaron a ser capitanas de minas (Friedemann 1991a: 53, Romero 1991a, 1991c). En casos como éste vemos una familia de esclavos mineros centrada en la mujer (Romero ibíd.).

 

Los poblados de libres 

El oro que producían las cuadrillas se entregaba al administrador con destino al señor de minas. Pero el poder de mando del capitán o la capitana de cuadrilla les abrió a éstos la posibilidad de acumular más oro mazamorreando - conforme era permitido a todos los esclavos - los días de fiesta, en lugares donde seguramente había abundancia del metal. De esa manera, capitanes y capitanas pudieron reunir lo suficiente para comprar su libertad. A tiempo que dejaban plazas vacantes para otros esclavos, se establecerían en los terrenos ya removidos por un grupo minero (Friedemann 1991a, Romero 1991a, 1991b, Whitten y Friedemann 1974: 103). 

Algunos debieron dejar de moverse tras las cuadrillas para organizarse en núcleos familiares de “mazamorreros” a lo largo de los ríos, donde poco a poco podían acudir otros libres: algunos cimarrones de la zona o de regiones aledañas (Romero ibíd.). También aquellas mujeres que con sus hijos por distintas circunstancias habían conseguido la libertad. Allí continuaron el trabajo de la minería artesanal por su cuenta y riesgo, actividad que combinaron con la agricultura, y entablaron relaciones de comercio con grupos vecinos. Esto ocurría, en 1767, en las minas de Belén, a orillas del río Napi, un afluente del Guapí (Romero 1991a). 

El acceso a los recursos, la repartición del trabajo y asignación de propiedades, probablemente empezaba a regularse a través del parentesco con el hombre o con la mujer, quien habiendo sido el centro focal de un grupo familiar se hubiere asentado en un lugar de mina. En otras palabras, este pudo haber sido un momento crucial para la génesis del ancestro fundador y del sistema de troncos. 

Es preciso mencionar que estas situaciones eran del conocimiento de autoridades y mineros blancos, que vieron en ello “sedición y corrupción”. Los bailes, cantos y demás celebraciones que congregaban a la gente al ritmo de la música y del aguardiente, eran censuradas como “perniciosas borracheras”. Las relaciones de parentesco que unían familias extensas de primos, sobrinos y demás, cuyas redes alcanzaban otros grupos y ríos, eran vistas como vicios que derraman especies contrarias... que seducen a los esclavos con incestuosas relaciones y amancebamientos” (Romero 1991a). Desde luego que varios de estos constructos de estereotipia siguen siendo usados en el proceso de discriminación que aún afecta a los grupos negros. 

Para 1851, con la abolición de la Legalidad de la esclavitud y la desintegración de los centros mineros, muchos rehusaron quedarse como peones en las haciendas y en las minas e iniciaron un éxodo hacia la selva. Debieron acomodarse en las orillas de las partes bajas y medias de ríos, integrándose quizás al sistema de los troncos y al trabajo de la minería (Friedemann 1974: 72, 1991a: 55).

 

Troncos en ríos de oro 

“Somos ramas de troncos de árboles que crecen sobre las minas de los ríos de oro. Cada mina tiene un árbol y cada árbol se arraiga en una mina. Los troncos de cada árbol son hermanos y hermanas fundadores de las descendencias y de nuestras minas. Nosotros somos las ramas, somos los descendientes. Somos los renacientes. Cada uno de nosotros pertenece a una mina y ninguno de nosotros puede trabajar en una mina distinta a la de su tronco... (Friedemann 1976).

Los mineros explican sus grupos de descendencia como troncos semejantes a los de un árbol que se arraiga en los terrenos auríferos. El ícono del árbol del mundo o de la vida conecta metafóricamente la tierra con el firmamento en las culturas africanas y afroamericanas (Friedemann l991c: 9). Y entre los mineros del litoral también aparece en un mito sobre las inundaciones de los ríos, donde monstruosas serpientes que simbólicamente representan dragas multinacionales, arrancan las raíces de los troncos de los árboles y aniquilan minas, caseríos y mineros. Asimismo, en las estructuras de las casas aparece el árbol como imagen del mundo. Es el pilar cósmico, que los negros del litoral Pacífico llaman “viga madre”, y que junto con los demás materiales se reparte entre los hijos cuando la casa de los padres se desbarata y los materiales se distribuyen (Friedemann ibíd.: 9,10).  

 

MUJER CONOCEDORA DE TRADICIONES ANCESTRALES.
PUERTO MERIZALDE.

Fotografía Diego Arango.

 

Los troncos corresponden en la literatura antropológica a los ramajes. Son grupos cognaticios de parientes consanguíneos que remontan su linaje, por vía materna o paterna, hasta un antepasado hombre o mujer fundador de la descendencia. Esta afiliación opcional le confiere al sistema gran flexibilidad para acomodarse a circunstancias de escasez de oro, de desastres naturales o de dragado por concesión a terceros hecha por el Gobierno Nacional (Friedemann 1974, 1985, 1991a).  

La mina es el territorio de los troncos, enlazados entre sí por ancestros hermanos. Allí los miembros tienen sus casas, las chagras de cultivos de subsistencia, el corte minero de cada familia elemental (mina-comedero o mina-mínima) y el corte minero comunal del grupo de descendencia (mina-compañía). Cada vivienda está habitada por una familia elemental compuesta de padre, madre e hijos, quienes laboran en su mina-comedero, en su chagra y en la mina-compañía, a donde acuden a trabajar comunalmente todos los miembros de un tronco. Varias familias elementales hacen un tronco y cada tronco tiene el control de un territorio minero que, a su vez, es parte una gran mina (mina-mayor) donde se asientan los otros troncos de la parentela (ibíd.). Así, por ejemplo, una persona dice que pertenece a la “Mina San Antonio”, que sería aquella gran mina. De igual forma, dentro de ese territorio está “Naguare”, nombre del lugar ancestral recibido de “Cristino”, antepasado focal del tronco (Friedemann 1974: 15-19).

La regla matrimonial exogámica de los troncos establece que tanto el hombre como la mujer provengan de ancestros distintos y, por ende, de troncos diferentes. Esto propicia la movilidad a lo largo de los ríos. En un terreno donde estén enclavados tres troncos, un hombre que pertenece al tronco “Cristino” tiene la posibilidad de unirse a una mujer que pertenezca al tronco “Leonco” o al tronco “Otulio”. También puede unirse a un miembro de un tronco X enclavado en territorio distinto, donde hay otros cuatro troncos. De este modo, los hijos de la nueva pareja heredarán los derechos mineros tanto por parte de “Cristino” como de aquellos de X, o de “Otulio” o de “Leonco”. Pero los mineros expresan una prohibición: afirman que “matrimonio entre primos no sirve" (Friedemann 1974: 44). El análisis antropológico ha permitido precisar que la definición de “primos” se refiere a lo que en la nomenclatura de parentesco se conoce como primos cruzados, ya que a los primos paralelos se les llama “hermanos” (ibíd.). De esa forma se mantiene una exogamia a nivel del tronco.

Quien pertenece a un tronco tiene derechos de residencia, trabajo y herencia sobre las tierras mineras y chagras de cultivos reclamadas por el antepasado como propiedad de su descendencia. Pero además existen derechos activos y latentes; esto quiere decir que una persona utiliza sus opciones de filiación materna o paterna, manteniendo potencial una de ellas. Esto coincide con lo que se ha planteado con respecto a los “linajes cognaticios” que mantienen derechos potenciales (Fox 1967). Así, un núcleo de miembros puede residir en un territorio y explotarlo mientras que los ausentes conservan sus derechos sin necesidad de hallarse presentes (ibíd.). Entre los mineros del Pacífico, la manera de ejercitar o conservar el derecho latente se da a través de los servicios personales que se prestan a parientes de otros troncos, lo cual sostiene una red de reciprocidades (Friedemann ibíd.).

Dentro de este contexto es interesante la situación que se presenta cuando, por cualquier razón, hay acoplamientos fuera de las reglas matrimoniales. La permanencia del acompañamiento no perdura y a los hijos de esas uniones se les conoce como bastardos. El vocablo define el estatus social ilegítimo del individuo en términos del sistema de troncos. Estos bastardos se quedan en casa de los abuelos maternos, adoptan su apellido y activan sus derechos en ese tronco (ibíd.). Pero puede darse el caso de que si bien en la infancia el bastardo es excluido de la descendencia del padre, cuando es adulto puede activar derechos paternos, laborando en las minas comunales de esa parentela. Esta situación se ha presentado en los últimos decenios, como respuesta a la emigración masculina en un tronco, donde el bastardo entra a llenar el vacío de la necesidad de trabajadores (Friedemann 1974, 1976).

 

La cotidianidad

La afirmación de derechos en la mina ocurre también en ámbitos distintos a los de la cotidianidad del trabajo. Por ejemplo, durante los velorios de los muertos se citan los nexos de parentesco de los troncos y se afirman sus derechos de propiedad y de trabajo. El muerto se torna en el foco social de la descripción genealógica y es el vértice de apoyo que servirá a sus descendientes para reclamar por la vía cognaticia, tierra de chagra donde hacer cultivos de subsistencia, donde empezar una mina-comedero o la posibilidad de entrar a formar parte de una mina-compañía (Whitten y Friedemann 1974: 109, 110; Friedemann 1985: 207).

Tanto en los velorios de los muertos como en los arrullos de santos o en los chigualos de niños, las voces de las mujeres en sus cánticos transportan peticiones, quejas o saludos a esos otros mundos donde están las almas de los muertos, las almas de los niños que no han nacido o las de aquellos que han regresado al cielo y se alistan para volver a la tierra. Pero antes de que se pronuncien las voces es preciso golpear las puertas del firmamento con la percusión de los tambores, que es tarea de los hombres (Friedemann 199c: 10).

En el trabajo cotidiano, los hombres limpian el terreno, cortan maderas para construir o reparar las casas y las canoas y participan en el trabajo del corte minero, labor que tiene lugar en los meses de lluvia. Del mismo modo, trabajan en los cortes familiares o comederos y en los comunales o compañías, donde se mantiene la autoridad de un capitán, quien tiene la obligación de repartir sobre la cuenta de cada día de trabajo. Todo miembro de la familia elemental va a la chagra, corta banano, caña de azúcar y hace panelas en los trapiches de aspa que aún existen (Friedemann 1991a: 56).

Cuando se examinan las actividades de trabajo cotidiano se encuentran allí ámbitos sagrados en los cuales la mujer se desempeña con derecho propio. Durante el lavado de las últimas arenas que contienen el polvillo de oro, sólo las mujeres viejas pueden separar el polvo de oro de la jagua y pesar el metal antes de llevarlo a las tiendas para cambiarlo por arroz, velas, queroseno y demás provisiones para el diario vivir (Friedemann 1991c: 15).

 

Obstáculos y desafíos

La familia minera en el litoral Pacífico es una de las diferentes formas que presentan los grupos negros en Colombia. Tanto en el litoral como en otros lugares, su evolución ha tenido la influencia cristiana y el peso de los marcos jurídicos impuestos por la nación, pero es una respuesta a estrategias adaptativas que aún son ignoradas por la sociedad dominante. De esta suerte, un sistema como el de los troncos, en cuya adaptación socioecológica juega papel predominante el uso de la tierra y de sus recursos, se ve amenazado por el manejo estatal de la propiedad minera y del subsuelo. Los títulos de posesión otorgados a los mineros por el gobierno, a finales del siglo pasado, se refieren al subsuelo con exclusión del suelo (Friedemann 1974: 53).

En el litoral Pacífico la contradicción de mineros propietarios del subsuelo pero colonos de un territorio baldío (Romero 1991b: 4), es una situación que, aunque conocida durante decenios por el gobierno y la opinión pública, sigue siendo ignorada (Friedemann 1974). Mientras tanto han avanzado programas de explotación minera, de recursos vegetales y marinos por parte de empresarios nacionales y extranjeros a quienes el Estado concede grandes extensiones de tierras (Romero 1991b: 4). Capitales y tecnologías multinacionales intensifican las industrias de minería, cría de camarones y siembra de palma africana, a la vez que se talan bosques tropicales y manglares o se efectúan dragados en los ríos, que destruyen vegas y cultivos de subsistencia de los habitantes ribereños (Friedemann 1974: 53, 1991a: 78).

El impacto de esta situación se refleja en la expulsión y migración de la gente negra que ha vivido allí por más de dos siglos. La consecuencia inmediata es la desarticulación de sus troncos y sus familias (Friedemann 1974:53,54; Código de Minas, decreto 2655 de 1988). De la misma manera, se impulsan proyectos de desarrollo con el objeto de tecnificar la minería artesanal, que desconocen y aniquilan las formas de organización tradicional de troncos, tal como sucede entre mineros negros de La Aurora, poblado a orillas del río Magüí (Bravo Pazmiño 1991).

Es infortunado que las reflexiones sobre los desafíos que el siglo XXI le plantea a la existencia de los negros, como grupo diferenciado en el panorama nacional, no hayan tenido mayor espacio en deliberaciones como las que concluyeron en el seno de la Asamblea Constituyente, que produjo una nueva Constitución para la nación del próximo siglo (Friedemann 1991a: 79). Aunque aquélla permitió el ingreso definitivo de los aborígenes o indios como sujetos de derecho, apenas mencionó a los grupos negros como etnia diferenciada. De tal suerte, que la legitimidad de su identidad para los propósitos del ejercicio territorial, con la especificidad de una diversidad ancestral, quedó ausente (ibíd.).

Un artículo reciente de Jaime Arocha (1991b) es premonitorio de los caminos que tendrán que seguir los negros en su diáspora desde Africa y vuelve a llamar al protagonismo a tantas de las muchas estrategias que les han permitido desempeñar un papel significativo en Colombia. La continuidad de un mundo posible de cultura negra en un escenario de sobrevivencia, tiene los componentes de la innovación frente a la incertidumbre del medio ambiente social, económico y ecológico; de la creatividad socio-cultural frente a las condiciones del cambio continuo.

Hoy como ayer el desafío de los grupos negros es sobrevivir. La hazaña increíble es que para lograrlo han inventado no solo nueva poesía, danza, música y teatro, sino diversos modos culturales y sociales. Y aun cuando las condiciones les son adversas en Colombia, con seguridad en el siglo XXI inventarán otras alternativas que permitirán la permanencia de la diáspora africana en América, (Friedemann ibíd.: 122, 1991a: 79).

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Título: 45. La familia minera en el Litoral Pacífico. Por: Nina de Friedemann - Mónica Espinosa  
Colección: Afrocolombianidad


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