6.4        Liderazgo y autoridad del Cabildo  

Entre las comunidades de los Pastos, líder es la persona que posee capacidad para convocar a su comunidad o al conjunto de las comunidades, para gestionar los intereses de la colectividad. Dependiendo de los intereses que gestiona, en la actualidad el liderazgo adquiere sus matizaciones o categorías, así: líder natural, dirigente, líder institucional y líder político. El líder natural es la persona joven que perteneciendo a los troncos claniles y en la perspectiva de Taita, se preocupa por los intereses veredales y comunales, como si ése fuera su papel por naturaleza. Desde luego, su relación con el grupo y con el Taita lo capacitan desde muy joven para tales designios. En tanto que buena parte de sus gestiones tienen que hacerse con instituciones estatales y gubernamentales, la escolarización es otra condición relievante. 

El dirigente es el líder actuando dentro del Movimiento indígena actual. Su capacidad de convocatoria y su cualidad están signadas por sus conocimientos y estrategias en la lucha por la tierra y el territorio, por la recuperación de los Cabildos y la autoridad propia y contra sus enemigos incluyendo a las políticas oficiales anticomunales. Su legitimidad está dada, sobre todo, por el conocimiento que tenga de los derechos comunales y de la historia de las luchas por defenderlos. En lo fundamental es un líder natural oficiando en tal coyuntura, aunque hay quienes logran tal prestigio sin tales antecedentes.  

El líder institucional corresponde al funcionario de una u otra institución extracomunal, que por la vía de la Junta de Acción Comunal, del SENA, Acción Popular (ACPO) o Corponariño, convoca a la comunidad para ilustrarla sobre uno u otro tópico o para realizar proyectos y trabajos de servicio social. La principal condición es la escolarización. Buena parte de ellos pertenecen a troncos parentales.  

Finalmente los líderes políticos son aquellas personas que participando de una u otra agrupación política nacional, ofician de manzanillo y aprendiz de gamonal, captando partidas para suplir servicios veredales, repartiendo auxilios políticos, sembrando cizaña contra sus adversarios y haciendo las componendas. La mayoría está ligada a los clanes madres, originariamente destinados a constituirse en líderes naturales. Por una y otra razón son sumamente habilidosos políticamente.  

El Taita, aunque es una entidad autónoma puede y pudo haber oficiado de uno u otro liderazgo. 

La vida política comunal en los niveles de lo consciente se desenvuelve en el entrecruce de la acción del Taita, líderes naturales, los dirigentes y los líderes políticos, con el trasfondo de las relaciones de parentesco.  

Ahora bien, en las comunidades constituidas como Resguardos la autoridad está representada por el Cabildo.  

En la actualidad persisten dieciocho cabildos en un proceso de revitalización.  

Históricamente sabemos que la institución del Cabildo es de origen colonial, porque después del Cacique y distinto de él se impusieron dos instancias de organización: el Cabildo y el Gobernador.  

El Cabildo entonces, en su origen, corresponde al orden político-administrativo colonial, establecido como parte del aparato de administración y subyugación del Estado colonial español (Mamián 1989:251); por eso, en su estructura y parte de sus funciones, se identifica con el Cabildo español, es copia de él; de ahí la denominación de “Pequeño Cabildo”. Fue establecido en estas comunidades indígenas por el visitador García de Valverde por los años de 1570 y 1571, para tratar mejor los asuntos administrativos y judiciales, ya que el cacique, redefinido y establecido por los encomenderos como componente de la administración colonial para intermediar la tributación, no podía hacerlo. El Cabildo, también denominado “Consejo Indígena”, dependiendo del tamaño de la comunidad, estaba constituido por uno o más alcaldes, varios regidores y dos alguaciles (Calero, 1991:73).  

El Estado nacional republicano y colombiano si bien lo rechazó en múltiples momentos políticos como rezago del pasado colonial e indígena, como anticuario en la línea del progreso liberal, eliminándolo jurídica mente junto a los Resguardos y comunidades indígenas en más de una oportunidad, también lo adoptó como parte de su ordenamiento jurídico administrativo, por lo menos mientras se integraban totalmente (eliminaban) los indígenas a la nación civilizada; a partir de la Ley 89 de 1890, entonces, se mantiene provisionalmente para velar por los Resguardos, asignar parcelas a comuneros, controlar la posesión de los mismos, resolver controversias o conflictos internos, ejercer el gobierno económico y representar a sus dependientes ante las instancias del Estado (Mamián, 1990:256). 

Así que en una y en otra época se estableció en las comunidades indígenas y se mantuvo para garantizar el control sobre ellas. Sin embargo, el imaginario y la práctica comunitaria indígena, así como la historiografía, dan cuenta, sobre todo a partir de la república, de otro papel que desde el interior de las comunidades va adquiriendo esta institución, más a favor de éstas y más como constitutivo de su estructura e identidad interna; componente, entonces, si no de su autoctonía, sí de su autonomía. Dice Calero:  

“El propósito de esta forma de gobierno fue doble: hacer que los indios tuvieran un contacto con el concepto español de gobierno y quitarse la carga de tener que tratar con cada conflicto pequeño en las comunidades indígenas. Aunque esos consejos debían ser separados de la estructura original de caciques y principales, en la práctica los dos se juntaron en uno solo. Más tarde los miembros del Cabildo de indígenas llegaron a ser los representantes de las comunidades ante las autoridades españolas”. (Calero 1991:74). 

Las comunidades indígenas poco a poco se lo han venido apropiando como en un proceso de “atrapamiento” por parte de las estructuras arquetípicas espacio-temporales y de poder, a tal punto que en los últimos tiempos el mismo movimiento indígena lo legitima ideológica y políticamente como autoridad propia y hasta como la autoridad máxima de las comunidades. Este reconocimiento por propios y extraños del Cabildo como componente de la entidad indígena lo ha convertido en razón de identidad, es decir, tener o no tener Cabildo es ser o no ser indígena. Es muy común oír afirmaciones como: “no somos indígenas porque no tenemos Cabildo”, “éramos indígenas hasta que tuvimos el Cabildo”, “somos comuneros del Cabildo’. (Mamián, 1990:253).  

Pero, la condición de entidad nodal, político-administrativa comunal, hay que entenderla también con sus matices. Así, no todas las comunidades lograron apropiárselo dentro de sus estructuras de vida y de poder, unas por su deterioro interior como producto de la dominación, otras por su resistencia a aceptarlo como su componente. De igual manera, la fortaleza que pudo haber logrado en cada comunidad y en el conjunto en unas determinadas condiciones históricas, en otras se ha visto seriamente debilitada. Entre los Pastos, sin lugar a dudas, la segunda mitad del siglo XIX y la primera del XX fue de una feroz arremetida político-jurídica contra los Cabildos por parte del Estado liberal. Claro que, paradójicamente, la arremetida y desde el exterior, si bien logró acabar con algunos Resguardos y Cabildos, en alguna medida los fortaleció, ya que, convertidos en el blanco de ataque contra los nativos, para éstos pasaron a ser la razón de su lucha y de su existencia; además, los Cabildos se convirtieron en la cabeza que organizaba y afrontaba las acciones.  

Se conservó como autoridad, y gobierno indígena en su función de velar por los Resguardos, asignar parcelas a comuneros, controlar la posesión de los mismos, resolver controversias o conflictos internos, en algunos casos resolver el gobierno económico interno y relacionar los Resguardos y las comunidades con el gobierno y el Estado nacional, pero cada vez menos desde el control y el poder del Estado o de los particulares no indígenas (hacendados y gamonales) y más desde el poder y la política del interior comunal. Con la estrategia del Movimiento Indígena del Suroccidente Colombiano de erigirse como Movimiento de Autoridades y con la consigna de hacer una Gran Marcha histórica de Gobernadores con pensamiento propio, en dos oportunidades simbolizándola con marchas de Gobernadores hacia Bogotá (1980 y 1986) “como lo hacían los antepasados caciques ante el rey”, al igual que con la consigna estratégica de, en adelante, establecer relaciones con el Gobierno y el Estado nacional “de Autoridad a Autoridad y sin intermediarios”, lanzada en 1982 en Guambía con motivo de la visita que hiciera el Presidente Belisario Betancur, las comunidades han afirmado en sus Cabildos con mayor vehemencia su condición de gobierno y autoridad.  

Hoy se tiene al Taita, al Líder y al Cabildo como los representantes de las comunidades y si antes dijimos que en el entrecruce de Taitas y líderes se definía la vida política comunal, ahora tenemos que agregar al Cabildo, más aún, cuando la inserción hacia adentro de la estructura coloca al Cabildo y a los cabildantes en una posición intermedia o sintética entre el dirigir políticamente y el gobernar. Es toda una danza del poder o toda una dialéctica del grupo y sus representaciones. Sin embargo, estamos enfatizando en estos acápites, el trasfondo parental es el que manipula los hilos de esta politicidad. Los Taitas y los Líderes no son autónomos, ni constituyen estructuras políticas autónomas a la manera de logias, sectas o partidos, son y dependen del grupo familiar; y los Cabildos o Cabildantes que son elegidos por las veredas o por la comunidad, pertenecen y son elegidos por las familias y sus alianzas. Son las familias las que se rotan, comparten y hasta negocian los Cabildos y los puestos. Desde luego, siempre con el juego de la oposición, hasta el antagonismo, y la unidad.

6.5        Atrapamiento ritual 

La resignificación del Cabildo, como a muchos otros cuerpos extraños que llegan al cuerpo comunal, se logra en muchos espacios donde se concentran los paradigmas espaciales, temporales y de poder, uno de esos espacios es la ritualidad.  

En Muellamués, cada año, en junio, se celebra una fiesta denominada el Día del Indígena. Ese día toda la gente tanto de la sección de Arriba como de la sección de Abajo se dirige al centro del Resguardo, se dirige con sus veredas que caminan en comparsa porque para ese día cada una presentará un “número” para toda la comunidad y los invitados; los “números” son representaciones masivas, a la manera de teatro, de toda la historia de la comunidad que guarda la memoria. Con frecuencia uno de los números corresponde a la representación del traspaso que el cacique hace de sus funciones a la nueva institución: el Cabildo, particularmente la entrega de un discurso ético y la vara de la justicia; todo bajo la vigilancia de un brujo clandestino que por momentos “sopla” (escupe) a los actores y espectadores, y de toda la comunidad que aprueba o desaprueba tanto las recomendaciones del cacique como las preguntas y respuestas del Cabildo.  

En todas las comunidades se bendice a los Cabildos. En uno de los primeros domingos de enero se hace una misa en la iglesia comunal, donde se congrega toda la gente con el nuevo Cabildo. El Cabildo se coloca al frente y cada miembro mantiene en una mano la vara de la justicia y en el otro un cirio. La comunidad los encomienda al santo patrono. Luego salen hacia la casa del Cabildo en donde la comunidad ha preparado comida y bebida especial para la ocasión. Según el saber comunal este acto es importante para “limpiar” a los cabildantes de inclinaciones malas; además, porque el Cabildo necesita energía para afrontar el duro trabajo del año: darle poder; así que, de la cantidad de comunidad que asista dependerá el rendimiento del Cabildo. Es mal visto y lamentable que la asistencia sea reducida, porque augura muchos fracasos e injusticias. 

Este acto se vuelve más significativo ritualmente si aceptamos que la iglesia de estas comunidades está en el centro espaciotemporal y de poder cosmológico, donde nacieron, vivieron y viven subterráneas las entidades ancestrales, que ya dijimos, son los santos patronos. 

Pero antes de la bendición del Cabildo, ya se ha hecho otro ritual: el lavado de las varas. Se realiza el 1o. de enero y consiste en que ese día, después de la posesión, toda la vereda, toda la Parcialidad o toda la comunidad, dependiendo del grado de representatividad y de la estructura sociopolítica de la respectiva comunidad, comienza a hacerle la visita al nuevo cabildante; cada visitante, representante fundamentalmente de un grupo familiar y compuesto por pareja matrimonial, “es la costumbre”, le lleva como obsequio una botella de chapil (aguardiente traído de algún lugar de adentro, generalmente de Mayasquer, Miraflores, San Martín o Chucunés, en el caso de las comunidades hacia el occidente). El Cabildante los recibe dándoles buena comida basada en carne de cuy asado, caldo de gallina y carne frita de marrano o cordero. El visitante, además, lleva su propio aguardiente para repartirlo y compartirlo con los demás visitantes. De tal manera que ese día, que puede prolongarse a la noche y hasta tres días, se come y se bebe hasta la saciedad: así se lava la vara del Cabildante. Se lava tomando chapil para limpiarla y conjurarla de los malos espíritus o atenuarle los poderes salvajes que trae o contiene, pues por ser madera de chonta, viene de lo más profundo del adentro, de la selva, o por ser el bastón de los antepasados viene de lo más profundo de los tiempos, tiempos no civilizados: auca.  

Según la sabiduría tradicional, al igual que con la bendición del Cabildo, del número de visitas y de la cantidad de chapilque se tome dependerá el gobierno y la justicia del cabildante. Si se bebe y se come durante tres días su autoridad y justicia serán impecables, porque el tres, que es la mediación y el perfecto equilibrio entre dos poderes simétricos antagónicamente poderosos, es un secreto.  

Que quede claro: el Cabildo o los cabildantes no son autónomos, ni tienen poder o autoridad por sí mismos, está sujeto a otros detentadores y dadores de poder: la comunidad y las fuerzas sagradas.  

La misma elección ya es un ritual. La elección de un cuerpo corporativo, bajo una supuesta democracia es la apariencia. Detrás del acto electivo está actuando el tejido espacio-temporal y de poder de otra lógica tradicional: el turno de los cargos entre las familias, las diarquías antes que las monarquías piramidales, así como el flujo de reciprocidades entre el representante y los representados.  

El mismo ejercicio de sus funciones está condicionado y redefinido ritualmente: la colocación de la mesa, de las varas y de los cabildantes no es arbitraria, están sujetas a la estructura cardinal del adentro-afuera, abajo-arriba. Tomar posesión el Cabildo es colocarse en este espacio-tiempo-poder primordial, pues al igual que los curacas o shamanes, sólo así puede saber oficiar de autoridad y justicia. Igual cosa sucede en cada posesión que dé a un comunero sobre la tierra, hay que colocarse y colocar al comunero en ese momento, en ese lugar primordial. No hacerlo así ha sido y es la causa del desbarajuste comunal.

7. RELIGIÓN  

Entre las comunidades de tradición de Pasto, la religión y la religiosidad no se dan como la devoción y el temor individual a un dios o a unos santos, o como la adhesión a dogmas y creencias escriturarios, ni mucho menos a prácticas como ir a misa, confesarse, o comulgar. Es una vivencia densa y compleja; espacio-tiempo de relación entre los imaginarios simbólicos, las representaciones míticas, rituales y mágicas con las representaciones espaciales y temporales sociopolíticas.  

El universo en el que converge la sociocultura religiosa de los Pastos es la fiesta. Si se hace un seguimiento de todas las fiestas que se realizan en todas las comunidades y en las distintas veredas de cada comunidad, fácil es concluir que se vive en fiesta religiosa todo el año. Son fiestas patronales a santos y mamitas.  

Estos patronos y mamitas y sus correspondientes fiestas tienen su jerarquía dimensionada por su ubicación espacio-temporal y en consecuencia, su poder; así, las hay de cobertura macro, comunales y veredales; como las hay de fin y comienzo de año, de mitad de año, de cuarto de año, de meses y hasta diarias.  

7.1        Fiestas de cobertura macro 

Son las fiestas compartidas con otras etnias y culturas, destacándose la fiesta de la Virgen de Las Lajas y en alguna medida la fiesta de la virgen del Rosario de Iles. Son fiestas sobre las que oficialmente no tienen control, porque están en manos de los curas y algunos particulares no indígenas. Sin embargo, clandestinamente se desarrolla toda una práctica mágica religiosa.

7.2        Fiestas comunales  

Son las que se realizan en los marcos de cada sociocultura y a cuyos miembros congrega: Males, Potosí, San Juan, Muellamués, Chiles, etc. Desde luego, por las relaciones de parentesco, compadrazgo y amigancia, puede congregar a miembros de otras comunidades vecinas o lejanas. 

Corresponden básicamente a las fiestas de los patronos o “fiestas patronales”: San Bartolomé, San Juan, San Diego y demás. Sin embargo, junto a éstas hay otras que al amparo de los santos responden a otros momentos cruciales de la comunidad; en Muellamués, por ejemplo, la fiesta de la Inmaculada Concepción el 8 de diciembre (fiesta de las solteras, sin hijos), la fiesta de San Juan Bosco el 31 de enero (fiesta de los solteros), la fiesta de San Pedro y San Pablo, la fiesta del Corpus Christi o la fiesta del Nacimiento del Niño Jesús. 

Las fiestas patronales están muy ligadas a los ancestros, a los fundadores de cada comunidad. Así dicen que Juan Chiles es el Señor del Río, que San Bartolo era el guía de la comunidad por el camino del Guamuéz buscando el lugar propicio donde renacer y vivir o que San Diego es el cacique Diego Muellamués, etc. Las fiestas de Corpus Christi, San Pedro y San Pablo, fácil es inferirlo, corresponden a períodos primordiales del ciclo agrario. Según Gómez L.A. (1985), las fiestas de los solteros corresponderían al ritual de iniciación. 

Hay fiestas comunales análogas como las de San Pedro y San Pablo o las de Corpus Christi, pero cada comunidad tiene autonomía en su realización. 

Sin embargo, aunque se equiparan como fiestas comunales existe su jerarquía tanto por lo que representan como por el prestigio que logran. En cada comunidad, es indudable, las fiestas patronales están por encima de las demás y entre fiestas análogas, las fiestas de San Pedro y San Pablo de Sapuyés, por ejemplo, son más prestigiosas que sus similares en otras comunidades.

7.3 Las fiestas veredales y sectoriales 

Corresponden a las fiestas de santos veredales o sectoriales, también constituidos como patronos. Su cobertura o su legitimidad se remite a estos contornos, pero también por razones parentales, de compadrazgo o amigancia, puede congregar a miembros de otras veredas e incluso comunidades. Siguiendo con el ejemplo de Muellamués tenemos: San Judas y San Juan Bautista en Guam, San Cayetano en Comunidad, San Joaquín en Riveras, el Señor del Río en Chapud, La Virgen del Carmen en Sayalpud y Animas o la Virgen de Las Lajas en Cristo.  

Por sectores, pues en Guam, mientras San Judas es la fiesta de la parte alta (sector San Judas), San Juan es, predominantemente de la parte baja; o en la vereda Comunidad, mientras San Cayetano es la fiesta predominante de la parte alta, Santa Rosa es de la baja. 

También hay santos que se comparten interveredalmente: Sayalpud y Animas la Virgen del Carmen; Riveras, Sayalpud y Cristo la Virgen de Las Lajas.  

Y así como los patronos comunales y regionales tienen sus lugares-templos sagrados, así lo tienen los veredales y sectoriales; cada santo veredal tiene su propia capilla.

7.4 Los fiesteros 

Son las personas que realizan las fiestas. En algunas comunidades y veredas son vitalicios; sobre todo en las veredas se legitima esta condición por ser a quien se le apareció o por ser quien pidiendo o agradeciendo favores de un santo le construyó la capilla (Gómez, 1985). En otros casos son nombrados cada año por el cura párroco, por el fabriquero (especie de síndico de la iglesia nombrado por el cura) o por el Cabildo de indígenas. También hay quienes participan como fiesteros sin ser nombrados, sólo que hacen uso del prestigio o reconocimiento comunal.  

Una de las condiciones o cualidades de los fiesteros es su solvencia económica familia; ya que la fiesta implica gastos inverosímiles, porque en la reciprocidad con los santos y mamitas (ancestros y espíritus de la tierra o que ordenan el mundo), es decir para recibir favores, hay que ofrecer al máximo; es la lógica del don en la dialéctica del turno y la alternancia: hay que perder para ganar, hay que dar para recibir; primero doy después recibo o mientras doy recibo. Desde el punto de vista práctico se considera que entre más gente asista, mejor la fiesta, que al mismo tiempo quiere decir, más abundancia de comida, bebida y diversiones. Este derroche está incentivado por la oposición entre fiesteros, por la competencia de quien realiza la mejor fiesta en la alternancia o en el turno. 

Los gastos del fiestero son de tal magnitud, que, se afirma, algunos han llegado a la quiebra. Esto es cierto; sin embargo, la causa no está en los gastos, sino en la desarticulación de la base social y cultural que la sustenta ba: la familia y la solidaridad. Porque si bien el fiestero y su familia doméstica son quienes encabezan la responsabilidad, tras de sí están funcionando el parentesco y toda la comunidad que lo apoya, por ejemplo a través de la figura de la enjirpa.  

La enjirpta es el don que parientes y comuneros le llevan al fiestero en reciprocidad por su intermediación con las entidades sagradas buscando favores. Porque la recompensa de los seres sagrados no es sólo para el fiestero o su familia, es para toda la comunidad, la vereda o el sector. Si antes se disponía de un curaca en cada grupo o comunidad sobre el que recaía el control político y social del espacio y el oficio mágico-religioso que los ligaba con la tierra y con sus ancestros, ahora es correspondencia del fiestero.

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