Espacio y Lugar en el Pacífico colombiano

En el Pacífico colombiano la mediación entre estado y movimientos sociales se ha desarrollado en forma de negociaciones intensas entre las comunidades negras y los diversos organismos del estado colombiano. Estas negociaciones se desarrollan alrededor de los derechos etno-culturales a estilos de vida diferentes de la norma dominante andina, y sobre derechos materiales a las tierras que las comunidades negras han ocupado desde hace varios siglos.[i] Para entender la espacialidad de la resistencia que se ha organizado en la región, recurrimos al concepto de la producción del espacio de Lefebvre. Al mismo tiempo consideramos una perspectiva de lugar que ilumina la interacción de los tres componentes de lugar y que nos permite de situar las prácticas de los movimientos sociales. Tal perspectiva también puede explicar las diferencias existentes entre los varios movimientos organizativos de las comunidades negras.

La ubicación del Pacífico colombiano refiere a la zona geográfica y las múltiples formas en que los factores económicos, políticos y sociales están inscritos en el paisaje. La costa del Pacífico colombiano contiene uno de los niveles mundiales más altos de biodiversidad, es decir, que tiene una de las más altas concentraciones de especies por área. Cubre una área de alrededor de 10 millones de hectáreas lo que constituye el 6.2 % del territorio colombiano. La región está situada en la Zona de Convergencia Intertropical, caracterizada por altos niveles de precipitación y humedad. Está caracterizada por una red extensa de ríos que tienen su origen en las vertientes occidentales de la Cordillera occidental y que serpentean en dirección occidental hasta el Océano Pacífico o se convierten en afluentes de otros ríos; la gran excepción siendo el río Atrato que desemboca en el Atlántico. Esta red extensa ha creado deltas enormes como el del río Patía en el Departamento de Nariño que se extiende sobre más de 3000 kilómetros cuadrados (Del Valle 1996). El río San Juan en el Departamento del Valle de Cauca tiene el volumen de agua más alto de todos los ríos que desembocan en el Océano Pacífico de Suramérica.

La situación socio-política en el Pacífico colombiano está actualmente caracterizada por tres actores principales: el estado y sus varias intervenciones en forma de proyectos de desarrollo y conservación de la biodiversidad; un flujo creciente del capital externo, especialmente en el sector de extracción de oro y madera; y las actividades de movimientos sociales de las comunidades negras. Las políticas estatales de abandono de la región cambiaron en los años 80 con la formulación de un plan central de desarrollo (DNP 1983), basado en la construcción de una infraestructura, algunos servicios sociales y programas de desarrollo agrícola de escala pequeña. Como resultado de cambios radicales económicos con la política de ‘apertura’, se inauguró un plano más ambicioso, el Plan Pacífico en 1992 (DNP 1992). Más recientemente fue lanzado el Proyecto Biopacífico, que refleja los nuevos intereses del capitalismo global en la conservación de la biodiversidad casi legendaria del Pacífico colombiano (GEF/PNUD 1993). Existe ahora un gran interés en explorar esta región orientado a los recursos naturales, que se dejan utilizar en términos de tecnología genética y de usos farmacéuticos de la biodiversidad.[ii] Por otra parte, muchos de estos proyectos han atraído resistencia de las comunidades locales, que critican sobretodo el hecho de que han sido excluidas de la administración de estos proyectos y que además se ignoran realidades locales de la vida tradicional y de los métodos tradicionales del uso del bosque.

Esta resistencia empezó a organizarse en los años 80. Las comunidades negras se movilizaron en defensa de sus territorios para lograr reconocimiento de sus derechos hacia formas de vida diferentes de las que la política capitalista dominante les imponía. Se empezaron a formar asociaciones campesinas negras así como organizaciones negras urbanas que representaban y coordinaban esta lucha. La nueva constitución del 1991 reconocía por primera vez el carácter multicultural y pluriétnico de la sociedad colombiana. De allí se ha llegado a una nueva legislación, la ‘Ley 70 del 1993’, que otorga títulos colectivos a las tierras para las comunidades negras que han ido ocupando las tierras baldías de las orillas de los ríos en las zonas rurales de la Cuenca del Pacífico (Diario Oficial 1993).[iii] Sin embargo, la ‘Ley 70’ involucra un proceso muy complejo de negociaciones entre el gobierno y las comunidades negras y todavía quedan varios puntos por aclarar, como la negativa del gobierno a otorgar derechos sobre el subsuelo, ni derechos genéticos de la naturaleza a las comunidades.

Como Escobar (1996) ha argumentado, estos cambios en la política del estado frente a la región y a la gente de la costa del Pacífico refleja la nueva lógica del ‘capital posmoderno’. Actualmente se puede observar dos formas del capital operando en la región. La primera y a la que Escobar refiere como ‘capital moderno’, refleja las actividades económicas como la extracción de madera y la minería de oro. Ella está concebida en la lógica de la acumulación del capital y de la explotación de los recursos naturales. Un segundo proceso del ‘capital posmoderno’, que ha comenzado relativamente en tiempos recientes, pero que existe paralelamente al lado del primero, está interesado en la conservación de la biodiversidad. De esta manera intenta garantizar en el futuro el uso sostenible de los recursos de la naturaleza, que están actualmente amenazados de extinción bajo el impacto de la explotación del ‘capital moderno’. Dentro de esta segunda forma de la ‘acumulación del capital posmoderno’, las comunidades locales están consideradas como ‘guardias’ de los bosques tropicales (O’Connor 1993), cuyas formas de vida tradicionales han asegurado el uso sostenible de los bosques, mucho antes de que surgieran discursos sobre el ‘desarrollo sostenible’ y la conservación de la biodiversidad. La ubicación del Pacífico colombiano es entonces una de geografías, economías, y políticas cambiantes, al mismo tiempo reflejando los procesos globales del re-estructuramiento del capital así como las resistencias al nivel local. Para explorar estas resistencias consideramos las interrelaciones sociales que se actúan en la región, conceptualizadas en el concepto de localidad.

Central para todas las formas de relaciones sociales y para la conceptualización de identidades negras en el Pacífico colombiano, es el concepto de la propiedad de la tierra (Oslender 1998). De hecho las comunidades negras han desarrollado un sistema imaginario muy complejo de lo que para ellos significa el concepto de la propiedad de la tierra, que incluye nociones de espacios privados y colectivos. Desde una perspectiva histórica-espacial se puede afirmar que las primeras tierras que fueron ocupadas y cultivadas por las comunidades negras, estuvieron situadas a lo largo de los ríos. Desde allí,

La parentela se iba extendiendo por un río, de tal manera que había un pedazo de tierra, respaldo de monte, perteneciendo a un miembro de una familia que se iban dispersando a lo largo de los ríos. Y la tierra en general pertenecía a la familia y podía dividirse entre los hijos también. Pero estaba a nombre del cabeza de la familia. O sea, que sí había una individualidad en la tierra, así no estuviera titulada. (entrevista con Alfredo Vanín, Tumaco, Abril 1996)

La pertenencia de las tierras se ha desarrollado entonces alrededor de una estructura familiar extendida y fuertemente articulada y los orígenes de parcelas particulares se pueden encontrar en generaciones atrás. La tierra ha ido pasando de una generación a otra, y de esta manera se ha creado una identificación fuerte con la tierra que más que práctica es emocional. Por tanto, una tierra particular ha pertenecido desde hace generaciones a una misma familia, y hoy en día, mucha gente negra que vive en las ciudades sigue teniendo lazos fuertes con su región de origen donde frecuentemente aun tienen tierras. Esta forma de apego a la tierra se observa también en las agrupaciones de gente negra del mismo origen del Pacífico en los grandes centros urbanos como en Bogotá, Cali o Medellín:

Hay un movimiento de apego a la tierra, de los jóvenes que ya salen a estudiar. Volver a su tierra es el ideal más grande. Sí, la satisfacción más grande de ellos es volver. Volver, estar pendientes de ...; por eso hay colonias guapireñas institucionalizadas en Cali, en Popayán, en Bogotá. Ya institucionalizadas como colonias para estar pendientes de lo que pasa acá. Para solidarizarse allá. (entrevista con Raquel Portocarrera, Guapi, Mayo 1996)

La demarcación de estas tierras toma la forma de límites naturales, linderos o mojones, como por ejemplo árboles específicos, una quebrada particular o rocas. Estos linderos son respetados dentro de las comunidades y la tierra es así demarcada y delimitada en la tradición oral. Se puede afirmar entonces, que la pertenencia de tierras es definida en las prácticas vernaculares de la tradición oral de las comunidades negras. Este punto es más importante aún cuando uno considera los discursos externos sobre el Pacífico que se refieren a las ‘tierras baldías’ precisamente porque las demarcaciones de tierra son ‘invisibles’ para la ‘mirada fija dominante’. Esta relación dialéctica de las diferentes percepciones y actitudes frente al concepto de la tierra se deja expresar en términos geográficos del adentro y del afuera de la Costa del Pacífico, y se encarna en la transformación de las tierras del Pacífico en terrenos de contestación y resistencia.

La forma dispersa de los asentamientos, descrita anteriormente, ha resultado en una considerable dinámica de solidaridad que consiste en trabajos cooperativos voluntarios en los sectores de agricultura y construcción en las comunidades rurales. Esta forma se conoce como ‘cambio de mano’, con la que se ahorra tiempo y fuerzas, y que significa la provisión de brazos de trabajo durante un cierto trabajo y un cierto tiempo, que se devuelve en un momento en el futuro:

En los campos se utilizaba mucho antes el trabajo en grupos. Entonces, si yo iba, por ejemplo, a sembrar unas 100 matas de plátanos, yo en el día no puedo hacerlo sola; entonces, me iba con mis vecinos, y lo hacíamos y salíamos de ese trabajo. Y así mismo los otros. (entrevista con Silveria Rodríguez, Guapi, Mayo 1996)

La misma práctica se aplica en el proceso de la construcción:

Si tú vas a hacer tu casa, todos los hombres se reunían - el dueño de la casa hacía la comida para ese día - pero todos los hombres se reunían, y esa casa hacían, pues, en un día. Así era todo. (entrevista con Teófila Betancourt, Guapi, Mayo 1996)

El uso del presente y del pasado en estas afirmaciones no es coincidencial. Aunque la práctica de cambio de mano se puede observar aún en las regiones rurales, sobre todo en regiones más aisladas, la monetarización del proceso laboral ha contribuido a un descenso en estas actividades cooperativas. Por otra parte, han surgido otras actividades cooperativas, frecuentemente organizadas por, con y para mujeres, como por ejemplo, las cooperativas ‘Coopmujeres’ y la ‘Fundación Chiyangua’ en Guapi. Aunque admitimos entonces que “no se puede revivir un valor muerto” (entrevista con Alberto Gaona, Cali, Mayo, 1996), es importante señalar la continua aplicación de prácticas de cooperación y solidaridad y resistir así declaraciones de que hayan caído víctimas a la ‘modernización’. A través de la “reconstrucción de memoria cultural con mirada hacia el futuro” (entrevista con Alvaro Pedrosa, Cali, Mayo 1996) podemos empezar a imaginar alternativas a un proceso de ‘modernización’ que ignora diferencias culturales y construcciones locales de la naturaleza. Es importante entonces reconocer la forma dinámica de la localidad, que está influenciada por factores del macro-orden, como por ejemplo la monetarización de la vida social y de la ‘colonización del mundo-vida’ (Habermas 1987), pero que también se re-inventa a través de resistencias frente a estas mismas influencias.

Un segundo punto importante en la consideración de la localidad en el Pacífico colombiano, es la noción del ‘espacio acuático’ (Oslender 1998).  El concepto del ‘espacio acuático’ se entiende como un espacio en que se manifiestan una variedad de factores ‘acuáticos’, como por ejemplo niveles altos de precipitación, impactos de las mareas, la compleja y extensa red de ríos y esteros, inundaciones frecuentes, etc., de tal manera, que tienen un impacto considerable sobre la constitución de la vida cotidiana. Esta convivencia con la naturaleza y la adaptación a estos factores ‘acuáticos’ se manifiesta visiblemente, por ejemplo, en la construcción de las casas sobre pilotes a lo largo de los ríos para evitar inundaciones. Otra manifestación de dicha adaptación es el lavar de la ropa en el río durante la marea baja, cuando el agua salada no sube por los ríos. Sin embargo, el impacto del espacio acuático no es sólo limitado a estas manifestaciones visibles. Es más, corre por las imaginaciones de las comunidades negras y sus formas particulares de referirse a la naturaleza y su mundo. Lo ‘acuático’, y en particular el río, son el eje central de referencia en la formación de identidades y prácticas discursivas cotidianas de las comunidades negras (Restrepo 1996). Por eso y de esta manera el ‘espacio acuático’ está inscrito en la ‘estructura del sentimiento’ local, en el sentido de lugar. Eso es visible en las referencias múltiples que la gente hace frente a los ríos, referencias que van mucho más allá de un simple significado geográfico. Cuando Don Agapito, por ejemplo, habla de la abundancia de comida en el río Guajuí, no se refiere al pescado sino a los conejos que cazaba en la zona que él delimita como río Guajuí:

Claro que yo voy a, cuando estaba alentado, allí, mi río no lo olvido. Allá yo iba a sembrar plátano y a buscar la vida también, porque es un río de mucha comida. Yo mataba muchos conejos, allá. Entonces yo iba, cuando estaba alentado, a buscar la vida allá. Muchos conejos, ay. Mataba hasta 12 conejos en la noche, allá en Guajuí. Con la escopeta. Por la noche. Bang. El río Guajuí ha sido muy abundante en animales. (entrevista con Don Agapito Montaño, Guapi, Mayo 1996)

El término ‘río’ es utilizado aquí en su sentido geográfico y simbólico extendido. Este uso particular demuestra las formas lingüísticas con que las comunidades negras se refieren a su mundo, y la conceptualización de la naturaleza con la que conviven. Están expresados así las subjetividades que se derivan del vivir en un lugar específico y que informan el sentido de lugar. Las relaciones sociales están expresadas en el lenguaje, y estas “ prácticas lingüísticas articulan la creatividad simbólica enredada en la vida cotidiana” (Routledge 1996:523).

Esto es particularmente apropiado para las comunidades negras en el Pacífico colombiano, que tienen una rica tradición oral, expresada en las actividades cotidianas como cuentos, décimas, o la alegría de llevar conversaciones animadas. Y son precisamente estas tradiciones orales y las memorias colectivas que los movimientos de las comunidades negras intentan a recuperar y a resucitar. Este proceso incluye el ‘re-narramiento’ de la historia negra en el Pacífico en nuevas formas, como por ejemplo, el narrar de forma escrita la rica tradición oral que se está perdiendo con cada día y con cada muerte de un ‘decimero’. Si entendemos la historia como una serie de narrativas (Spivak 1996), entonces otra narrativa, una narrativa propiamente negra, es necesaria. Esta ha sido visible hasta ahora solamente en la constitución de la vida cotidiana dentro de las comunidades negras pero no fuera de ellas. ‘Escribir tradición oral’ es una herramienta fuerte para hacer visible la continuidad histórica y geográfica de sus diferencias, y de luchar contra la ‘invisibilidad’ de las comunidades negras en representaciones dominantes de una identidad nacional colombiana (Friedemann & Arocha 1986). En este proceso de ‘re-narramiento’ la ‘memoria como sitio de resistencia’ (Foucault 1980) es central, pues el proceso de recordar “ transforma la historia desde un análisis del pasado en el nombre de una verdad del presente a una ‘contra-memoria’ que rechaza nuestras definiciones de verdad y justicia, ayudándonos así a entender y cambiar el presente al situarlo en una nueva relación con el pasado” (Arac 1986; cursiva mía). Estas ‘nuevas relaciones’ abren nuevos caminos e imaginarios alternativos para las comunidades negras frente a un modelo político, económico y social andinocéntrico. Parte de este proyecto es justamente recuperar y exponer el potencial político de las culturas orales y de las prácticas lingüísticas. Como Fals Borda (1987:343) anota:

Todos estos elementos de la cultura oral se dejan explotar como un nuevo y dinámico lenguaje que pertenece a la gente.

El análisis lingüístico es entonces una herramienta metodológica importante, cuando tratamos de descubrir los significados más profundos de las estructuras del sentimiento local. Frecuentemente no son sólo las formas en que se dicen las cosas, sino lo que no se dice, estos momentos de silencio que pueden revelar aun más que las herramientas tradicionales de la etnografía como entrevistas semi- o non-estructuradas y participación observante. Lo que importa entonces es subrayar el papel de las múltiples voces de la gente en las articulaciones del sentido de lugar.

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