Capítulo XII

LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

A. CONCEPTUACIÓN

Prematuro e irrealizable sería el intento de resumir en un breve compendio expositivo todo el horizonte de la filosofía contemporánea, que entronca con una nueva ciencia de la naturaleza abriendo dilatadas perspectivas intelectuales sobre él mundo nuoménico y fenoménico, es decir, sobre el cosmos y el hombre o -si se quiere- sobre el macrocosmos y el microcosmos.

En todo caso, la filosofía más vigorosa y representativa de nuestro tiempo es, sin duda, el existencialismo. Esta posición o tendencia surge inicialmente, a fines del siglo XIX, como una reacción contra el idealismo alemán. Este había peregrinado en busca de la esencia o de las esencias metafísicas, alejándose cada vez más de los problemas propios de la existencia, de la vida del hombre concreto e irreductible.

B. EL EXISTENCIALISMO EN SUS ANTECEDENTES HISTÓRICOS

Si se recuerda que el existencialismo contemporáneo no es solamente una reacción contra el idealismo alemán sino contra el positivismo francés, esto no debe hacernos olvidar que se trata ante todo de una posición vital de una actitud frente al hecho y al enigma del vivir. De aquí que, en sus raíces profundas al igual que en sus antecedentes históricos, el existencialismo no haya sido un sistema filosófico propiamente dicho.

En busca de sus orígenes, los investigadores han llegado hasta Sócrates, los antiguos estoicos y San Agustín. Luégo, han encontrado como antecedentes del existencialismo propiamente dicho, o sea de la filosofía existencialista actúa el, el pensamiento de Blas Pascal (1623-1662) y de Francois-Pierre Maine de Biran (1766-1824).

Pascal -matemático genial, místico y polemista cristiano- pensó escribir una obra extensa para exponer sus ideas religiosas, pero sólo alcanzó a dejar unos apuntes, intitulados Pensamientos sobre la religión. Aquí, Pascal enfocó el problema de la existencia individual del hombre, que es un ser racional, pero frágil e impotente, una "caña pensante que sufre, pero que posee una dignidad eminente entre las criaturas porque puede "conocer a Dios". Para Pascal no solamente existe el pensamiento o conocimiento por vía racional, sino también otro tipo de conocimiento de carácter espontáneo o intuitivo. En todo caso, preocupación fundamental de Pascal no fue la filosofía, ni los conocimientos que el hombre puede adquirir, sino el hombre mismo criatura que sufre en medio al desamparo intelectual y metafísico.

EL ARBOL EXISTENCIALISTA. Tomado, con modificaciones , de la obra Introducción a los Existencialismos, de Emanuel Mounier. Trad. española. Revista de Occidente. Madrid, 1951.

Mame de Biran buscó, como Condillac, hecho primitivo de donde se derivan todos los conocimientos. Pero el sujeto pensante es un elemento activo, ante el cual -en el proceso del conocimiento- todo objeto conocido surge como un elemento resistente, como algo que se opone a ese sujeto. De aquí afirme que en este terreno existe una realidad, el esfuerzo, en que el sujeto -el yo- se opone a los objetos. -"Para el hombre, escribió todo es antítesis: él mismo es una antítesis primitiva e indeleble". Aquí el pensamiento de Maine de Biran se aleja de toda concepción armónica y totalizadora acerca del hombre y del mundo que le rodea. De donde surge a soledad del ser humano, su irreductible conflicto.

Partiendo de una tesis de Destutt de Tracy, Maine de Biran acentuó el papel de la voluntad en la percepción del mundo físico. Surge aquí un nuevo punto de vista psicológico y crítico: el de la voluntad como facultad que nos permite comprender que en nuestro propio yo existe un elemento "hiperorgánico" bien que -tal como escribe textualmente- "mi cuerpo y mi propia entidad forman un solo ser". Esta intervención cognoscitiva de la voluntad es una de las raíces del existencialismo, porque contribuyó decisivamente a superar el enfoque meramente intelectualista de la personalidad humana y de la propia existencia.

Pascal y Maine de Biran, por consiguiente, anuncian ya la posición de los fundadores del existencialismo contemporáneo: Soren Kierkegaard, el angustiado místico y pensador danés, y Federico Nietzsche, cuyos aportes son de importancia capital para la filosofía contemporánea.

C. LOS FUNDADORES DEL EXISTENCIALISMO

Observa Johannes Lotz126 que la llamada filosofía existencialista, "desarrollada de modo sistemático en el siglo XX", es "una reacción contra el idealismo aleman", tal como anotábamos atrás, y esto porque el pensamiento de Hegel terminó siendo interpretado "de tal suerte que el hombre individual quedaba volatilizado". Y añade: -"Frente a este despotismo de lo universal, prevaleció la sustantividad e indeductibilidad del individuo humano concreto". Esta, en efecto, es la tesis esencial del existencialismo -o mejor dicho, su posición fundamental-, tesis y actitud que encuentran en Soren Kierkegaard y en Federico Nietzsche a sus principales fundamentadores.

1. Soren Kierkegaard

Este atormentado místico y pensador danés (1813-1855) escribió, entre otras, una obra capital -El concepto de la angustia- en la que expone un nuevo concepto antropológico: el del hombre angustiado por su propia soledad. Desde luego, para Kierkegaard la existencia es anterior a la esencia y por ello enfrenta la voluntad a la simple razón. Estima también, que las teorías éticas pecan por exceso de racionalismo, por lo cual el hombre no puede ajustar a ellas su propia existencia. Además, la religión es algo que fluye del pensamiento existencial, ya que brota del interior del alma. -"La existencia de Dios, explica Bertrand Russell, ha de ser captada existencialmente (...) porque las demostraciones que se mueven en el reino de la esencia no pueden establecer esa existencia, por abundantes que sean".127

En tal forma, el hombre se encuentra solo frente a sí mismo. Y de esta soledad fluye la angustia que preside su existencia. Afirma Harald Höffding128 que la contribución m importante de Kierkegaard a la ética es su descripción de lo que llama "estadios de la vida". Estos estadios son tres: el estético, el ético y el religioso, y el tránsito de uno a otro se realiza "por un salto", o sea a virtud de un impulso "a pensar subjetivamente", a pensar cada vez con mayor fuerza y en función de la existencia.

En su teoría del conocimiento, afirma Kierkegaard que el conocimiento no puede agotar ni abarcar siquiera la existencia y que por ello en el mundo del pensamiento "hay que acometer continuamente nuevas empresas". La posición de Kierkegaard se precisa todavía m en sus obras O esto o lo otro, Migajas filosóficas y Post-scriptum final no-científico a las Migajas filosóficas. En esta última podemos leer lo siguiente, por ejemplo: -"En esta cuestión de la existencia y de la exigencia de la ética respecto del hombre debe frenarse cuando cierta filosofía abstracta y de puro pensamiento quiere explicarlo todo escamoteando lo esencial" Y También: -"Existir, si no se entiende por ello un simulacro de existencia, no puede hacerse sin pasión. Por ello, cada pensador griego era también, esencialmente, un pensador apasionado".

Lo que pudiéramos llamar impregnación vital del pensamiento es, pues, una de las tesis m características de la filosofía de Kierkegaard, tesis llamada a tener trascendentales desarrollos en la filosofía del siglo XX. -"La verdad sólo puede establecerse en la forma de la subjetividad, explica Höffding, como objeto del sentimiento personal y de la pasión. Después de haber desarrollado, en esta forma, que la verdad sólo puede ser captada y afirmada de manera subjetiva y personal, que la verdad es la subjetividad, Kierkegaard invierte la frase y afirma: la subjetividad es la verdad. Porque solamente aquello que es aprehendido con pasión y energía subjetiva puede ser verdad".129

Esta tesis de Kierkegaard, lúcidamente explicada por Höffding, entraña la afirmación existencialista de que la verdad solamente tiene valor cuando nos la apropiamos afirmándola a virtud de un impulso o sentimiento personal. -"El valor personal de la verdad es lo decisivo. El criterio consiste en el movimiento que se despierta en la vida interior de la personalidad".

El pensamiento de Kierkegaard es demasiado rico y complejo como para poder ser sintetizado en unas pocas líneas. Además, no es este el lugar para examinar su teología existencial. Para él, lo religioso se reduce a lo ético-religioso: lo que corresponde al dogma es un presupuesto, pero lo fundamental no es ni el dogma, ni la contemplación, ni la mística, sino el problema de la voluntad del hombre frente a los designios divinos. La religión es un consuelo, pero un consuelo "que tiene como consecuencia un sufrimiento hasta entonces desconocido". Paradoja profunda, y que nos revela, entre otras cosas, la originalidad de la posición de Kierkegaard y, también, su muy característico y revelador pesimismo existencial.

2. Friedrich Nietzsche

Los aportes de este célebre pensador a la filosofía de la historia son examinados con alguna detención en la segunda parte del presente libro. De consiguiente, nos limitaremos aquí a aquel aspecto en que su pensamiento lo presenta como a uno de los fundamentadores del existencialismo contemporáneo. Recordemos, sin embargo, que Nietzsche experimentó sucesivamente la influencia del historiador suizo Jakob Burckhardt, del filólogo Erwin Rohde, de Schopenhauer y del célebre compositor alemán Ricardo Wagner.

Escritor y poeta, como pensador fue Nietzsche un intuitivo genial, un auténtico "iluminado". Su actividad concluyo en el año de 1889, en que perdió la razón. Obras fundamentales suyas son El origen de la tragedia; Humano, demasiado humano; Así habló Zarathustra; Más allá del bien y del mal y La voluntad de vivir.

Schopenhauer había formulado la teoría de la voluntad de vivir, afirmando que tal voluntad es un mal, algo que daña al hombre. Nietzsche parte de esta tesis, pero derivando de ella una conclusión opuesta: lo fundamental, el valor definitivo que debe buscar el hombre es la intensificación y elevación de su propia existencia. Nietzsche vuelve sobre la tesis de Heráclito, relativa al perpetuo retorno de las cosas y de los acontecimientos, pero sin concederle un contenido fatalista, puesto que el hombre puede ir transformando el mundo en que vive, así como puede transformarse a sí mismo. Este último impulso habré de aproximarlo al superhombre, es decir, al hombre liberado de la angustia, dotado de una individualidad poderosa y capaz de superarse a sí mismo y de sobrepasar sus propias limitaciones. Sólo que para alcanzar este estadio supremo es preciso cambiar la "moral de los esclavos" por una nueva moral aristocrática. De aquí que insurja contra la ética cristiana y afirme los valores vitales, es decir, todo aquello que engrandece la personalidad humana.130

En su obra La voluntad de poder es donde puede percibirse el contenido existencialista del pensamiento de Nietzsche, para quien "la voluntad del poderío" es un camino hacia el conocimiento verdadero.

En la primera parte de ese libro -"El nihilismo europeo"- se encuentra una de las claves esenciales de su pensamiento. Qué significa el nihilismo? -se pregunta Nietzsche. Y contesta: -"Que los valores supremos han perdido su crédito". El nihilismo radical es "la creencia en una absoluta desvalorización de la existencia". Pero qué son tales valores supremos? Precisamente aquellos a los que se opone la moral cristiana: -"Mientras creemos en la moral, afirma, condenamos la vida". Cosa distinta es que la moral del cristianismo haya considerado como "valores supremos" preconcepciones interesadas "de origen utilitario y mezquino".

La conclusión de las premisas que en esta primera parte de La voluntad de poder expone Nietzsche es que "todos los valores por los que hemos tratado hasta ahora de hacer estimable el mundo para nosotros, y por los cuales precisamente lo hemos despreciado cuando se mostraron inaplicables, todos estos valores son, desde el punto de vista psicológico, los resultados de ciertas perspectivas de utilidad, establecidas para mantener y aumentar los campos de la dominación humana, pero proyectadas falsamente en la esencia de las cosas..."

D. EL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER

Muy posiblemente, Martín Heidegger, nacido en el año de 1889, es el filósofo alemán más influyente del presente siglo. Sin embargo, sus teorías y desarrollos filosóficos son de muy difícil comprensión, no solamente en cuanto al fondo, sino en cuanto a la forma expositiva, por cuanto Heidegger utiliza un vocabulario casi intraducible y que, inclusive en los textos originales, resulta en ocasiones incomprensible.

1. El "ser" y la "existencia"

De todas maneras, Heidegger -cuyas obras más importantes se titulan Ser y tiempo, Kant y el problema de la metafísica y Sobre la esencia del fundamento- ha sido el representante más señalado de la corriente existencialista contemporánea.

Husserl había investigado lo relativo a "las esencias", pero dejando de lado el problema de la significación del "ser", que es precisamente el que más preocupa a Heidegger, para quien tal concepto es el presupuesto indispensable e imprescindible de cualquier otro. Pero la esencia o substrato del "existir" es precisamente la existencia en abstracto, modo de ser que para Heidegger equivale a "estar en un mundo". Ahora bien: el ser, o sea la esencia del existir, es la temporalidad.

En su estudio sobre el ser, apela Heidegger al método fenomenológico, considerando que los fenómenos son los aspectos en que el ser se manifiesta. -"La ontología, que busca el ser verdadero, sólo es posible como fenomenología"131. De donde la filosofía resulta ser una disciplina ontológica que versa sobre los fenómenos y aspira a una categoría universal. Pero tal disciplina tiene necesariamente que comenzar con una interpretación del existir.

Conviene tener presente, sin embargo, que ese "existir" no puede separarse del concepto o experiencia de la propia entidad individual. La esencia del "existir" es algo profundamente nuestro o, mejor expresado, algo esencial e irreductiblemente individual y humano. Pero, al propio tiempo, "existir es también trascender del ego al mundo de lo nuoménico", de todo aquello que esté fuera de nosotros mismos.

Pero para el hombre, el "existir" es siempre una posibilidad, algo inconcluso, pues termina con la muerte, es decir, con "el dejar de ser". De aquí que ese "existir" comporte la angustia, que no es otra cosa que la perspectiva de la muerte, de donde tal concepto aparece esencialmente ligado al tiempo. De aquí el título de una de las obras capitales de Heidegger: Ser y tiempo. En tal forma, el pensamiento de Heidegger entronca con el de Kierkegaard, precisamente.

2. La analítica del "Dasein"

Algún comentarista ha escrito, con sobrada razón, que el punto de partida de la filosofía de Heidegger consiste en "una analítica del Dasein". Pero, qué es el Dasein? A la letra, este vocablo podría traducirse como el "ser-ahí", pero Heidegger lo utiliza para designar la manera de existir propia del hombre. Esa manera de existencia implica que, para el hombre, existir no es ser, sino poder ser, es decir, una posibilidad existencial.

El "Dasein" de Heidegger resulta ser así algo como una "conciencia del propio existir en cuanto posibilidad". Pero en la comprensión de la existencia no debe verse un acto cognoscitivo propiamente dicho, sino "algo más fundamental y original que el conocimiento", o sea la captación de una posibilidad que radica "en la realización de la existencia".

Pero lo que explica vitalmente el "Dasein" es "la finitud esencial del hombre". El ser humano se encuentra en el mundo entregado a sí mismo "como un hecho" y sus posibilidades, desde que nace, estén agotadas porque la muerte no es para él algo "exterior", sino -por el contrario- algo que pertenece a su esencia. De aquí que cuando el hombre olvida o ignora esta realidad ineluctable no vive auténticamente. De este ambiente inauténtico, sin embargo, el hombre puede salir mediante la angustia, "la angustia ante la nada", que nos revela todo lo que de artificioso encierra nuestra existencia cuotidiana. La angustia, a fin de cuentas, es lo que revela al hombre su propia esencia. En esta tesis es donde mejor puede captarse la influencia ejercida por Kierkegaard sobre Heidegger.

Tratando de esquematizar y de simplificar la filosofía de Heidegger, el expositor se expone a desnaturalizarla. Quienes más han profundizado en ella, sabiendo que el ilustre pensador nunca llegó a derivar las conclusiones finales de su sistema, coinciden en afirmar que tal filosofía -"la más ardua y compleja que haya sido formulada nunca"- es más comprensible a través de las obras de sus discípulos directos e indirectos que en los textos originales. Vale decir, que resulta más importante y demostrativa por las influencias que ha ejercido que por sí misma.

Desde luego, Heidegger es un representante de la metafísica o de la neo-metafísica alemana. De aquí que su concepto del Dasein se encuentre comprendido dentro de la categoría temporal. Esto porque el ser y el tiempo se identifican, pero escatológicamente, es decir, en cuanto hace referencia a un futuro. Sin embargo, y retornando a la posición psicológica inicial, el hombre se encuentra atenazado por el problema de su propia entidad, y por la experiencia de su soledad irreductible. Su angustia fluye de la consciencia de su temporalidad, estado anímico que explica precisamente el que el hombre se proyecte sobre el futuro. Pero para el hombre, individualmente considerado, el futuro es "la nada", es decir, la muerte. Y también, paradójicamente, la posibilidad de llegar a conquistar su propia identidad, de "llegar a ser uno mismo".

Las anteriores premisas explican la paradójica conclusión a que llega Heidegger: -"La existencia humana no puede relacionarse con el ente si no es sosteniéndose dentro de la nada. El ir más allá del ente es algo que acaece en la esencia misma de la existencia. Este trascender es, precisamente, la metafísica: lo que hace que la metafísica pertenezca a la naturaleza del hombre". De aquí que, según Heidegger, la metafísica no sea una disciplina filosófica especial, sino un "cosmos intelectivo" dentro del cual hunde sus raíces la existencia individual e irreductible del hombre.

En esta forma, Heidegger vuelve a unir los contrarios, incorporando el problema de la existencia del hombre dentro del amplio panorama de la metafísica. A fin de cuentas, sólo la metafísica puede explicar la existencia humana, y sólo la existencia humana explica la preocupación metafísica. Es ésta una gran síntesis conceptual, en la que convergen grandes corrientes filosóficas, que desde la antigüedad clásica habían escindido en dos campos antagónicos el pensamiento sistemático.

Uno de los aspectos más discutidos, y más difíciles, de la filosofía existencial de Heidegger es el relativo a su concepto de "la nada", íntimamente relacionado con el de la angustia. Es aquí donde mejor se percibe la influencia que sobre Heidegger ha ejercido Kierkegaard, tal como ya anotamos, y donde también encontramos la explicación de la que, a su turno, ha ejercido Heidegger sobre Jean-Paul Sartre. En su obra Qué es la metafísica?, publicada en 1929, leemos lo siguiente: -"Solemos decir que en la angustia 'está uno inquieto, desazonado'. Qué quiere decir este uno? No podemos saber de qué le viene a uno esa desazón. Nos encontramos así, y nada más. Todas las cosas, y nosotros mismos se sumergen, en un estado de indiferencia. Pero no como si fuera un mero desaparecer, sino como un alejarse que es un volverse hacia nosotros. No queda asidero ninguno. Lo único que resta y nos sobrecoge al escapársenos el ente es este ninguno. La angustia hace patente la nada".132

E. LA POSICIÓN DE KARL JASPERS

Jaspers, nacido en 1883, es autor de obras que han ejercido honda influencia en el pensamiento contemporáneo. Al español se han traducido, entre otras, las siguientes: Origen y meta de la historia, El ambiente espiritual de nuestro tiempo y Los grandes filósofos. Su actividad intelectual abarca campos propiamente psicológicos, filosóficos, humanísticos y, además, una constante preocupación por algunos de los problemas fundamentales de la filosofía de la historia. Sus desarrollos conceptuales, más claros que los de Heidegger, demuestran hasta donde ha profundizado Jaspers en las obras de Kierkegaard y de Nietzsche. En cambio, asume una actitud aparentemente alejada del criticismo kantiano.

1. La teoría del ser

Tres diferentes nociones integran la teoría del ser enunciada por Jaspers. En un nivel inferior encontramos el mundo objetivo, cuyo "ser" o esencia es el "estar ahí" y el ser captado desde fuera, es decir, objetivamente, tal como explica Bertrand Russell133. En un segundo nivel, encuéntrase lo que Jaspers denomina el "ser-yo", o sea la existencia. Este modo de ser ya no corresponde a las diversas categorías racionales que imperan en el ámbito del mundo objetivo, es decir, del "ser", del "estar-ahí". Por último, encontramos un nivel trascendente, en el que la existencia personal -el "ser-yo"- tiende a una meta ubicada más allá de tal existencia. A esta meta, a este nivel existencial, llama Jaspers el "ser en sí mismo".

Nos encontramos así frente a una especie de progresión existencial, cuya base es el mundo objetivo o percibido, y en que a continuación de este nivel advienen la existencia y la trascendencia del propio yo. Sin embargo, estas tres distintas especies de "categorías existenciales" son también "categorías racionales". Y es aquí donde surge una contradicción, al menos aparente, entre la posición de los existencialistas, preocupados por el "ser" y el "existir", y la entidad racional de tales conceptos de experiencia inmediata. En realidad, Jaspers aspira a superar lo "simplemente racional", pero sin negar por ello la importancia de la razón.

Partiendo de esta clasificación del "ser" -objetividad, existencia y trascendencia- es como llega Jaspers a afirmar que la ciencia, cuyo carácter es eminentemente interpretativo, fracasa en cuanto a la captación de la realidad. Esto porque desde el momento en que admitimos que existe una distinción entre la interpretación y el objeto de tal interpretación, estamos admitiendo tácitamente nuestro fracaso intelectivo. -"La suposición, comenta Russell, parece consistir en que todas las aseveraciones son una desfiguración de los hechos, sencillamente porque una aseveración no es idéntica a la situación que es su objeto". Desde luego, no hay que olvidar que para Jaspers la filosofía corresponde al tercero de los niveles por él enunciados, o sea al "ser en sí mismo", a lo trascendente.

2. El humanismo existencialista

Al parecer, y de acuerdo los anteriores desarrollos, Jaspers piensa que el fracaso de la ontología es indiscutible, pero que no es un factor negativo, sino "una experiencia decisiva de la filosofía", porque ésta tiende -ante todo- a proyectar al hombre sobre sí mismo. Jaspers prescinde del racionalismo crítico, pero admitiendo que toda metafísica es "una tentativa de pensar lo que no puede ser pensado", tentativa que se detiene necesariamente en el umbral del ser, vale decir, allí donde comienza precisamente "el misterio del ser Lo importante, sin embargo, es la tensión existencial que nos lleva a superar el segundo de los niveles del ser -el "ser yo"- para pasar al estadio en que el yo es trascendente. -"Existir, trascender -pero no conocer un ser trascendente- e inclusive ser libre, son términos complementarios que describen la condición humana", explica Gaetán Picón. De aquí que la existencia no sea propiamente un hecho de experiencia, sino una "actitud de espectativa", algo así como la consciencia de una posibilidad trascendente.

Consecuencia de lo anterior es que "el hombre es más de lo que puede saber sobre sí mismo". Esta afirmación, según Jaspers, implica la posibilidad de un humanismo. Cuál ha de ser y cómo puede ser este humanismo son cuestiones que Jaspers trata de dilucidar en dos de sus obras más representativas: El ambiente espiritual de nuestro tiempo y Hacia un nuevo humanismo. En la primera, Jaspers enfoca el problema del hombre contemporáneo y afirma, asumiendo una actitud optimista: -"La complejidad cotidiana de un mundo invadido por la técnica nos obliga a dominarla por medio de un rodeo que nos es accesible. La relación con las cosas se modifica, porque éstas se alejan de nosotros y se hacen indiferentes tomando la forma de funciones intercambiables; la técnica ha separado al hombre del presente inmediato. La nueva tarea que se le impone es encontrar, por medio de esas mismas realizaciones técnicas, una presencia inmediata de su ser en todas las cosas que constituyen su mundo".

Esta posición optimista se afirma en la segunda de las obras anteriormente citadas, donde Jaspers afirma que la incertidumbre espiritual que tortura al hombre, este "emplazamiento" a que se ve sometido, constituye precisamente su porvenir. -"Las posibilidades humanas no escapan a nadie. El hombre puede siempre hacer más de lo que hace y obrar lo que nadie hubiera esperado de él. El hombre está inacabado, es inacabable y se abre siempre al futuro".

F. GABRIEL MARCEL Y JEAN-PAUL SARTRE

Entre los más destacados filósofos existencialistas contemporáneos, figuran los escritores y pensadores franceses Gabriel Marcel y Jean-Paul Sartre. El primero representa la corriente cristiana del existencialismo; el segundo, la corriente pesimista "atea". Ambos, sin embargo, han contribuído poderosamente a orientar la filosofía contemporánea en un sentido vital, alejándose de la pura especulación y acentuando el carácter dramático de la existencia humana, tal como observa Gaetén Picón.

1. Gabriel Marcel y el existencialismo cristiano

Nacido en el año de 1889, Marcel es autor de obras muy significativas, entre las que sobresalen las tituladas Etre et savoir (1918-1933), Journal Metaphysique (1928), Positions et approches concretes du mystére ontologique (1950) y L'homme problématique (1955).

Marcel afirma la libertad del hombre, pero no propiamente la libertad individual, sino la libertad en cuanto se refiere a su universalidad y a su origen trascendente. El hombre se comprende a sí mismo, ante todo, muchos menos como ser que como voluntad de superar lo que, en conjuntó, "es y no es". El ser, la esencia del hombre, no es tanto lo que es, sino aquello a que tiende, aquello a que aspira: -"No es el Sum, sino el Sursum..."

Los planteamientos de Marcel tienen un carácter evidentemente finalista. Posiblemente no existan "valores absolutos", sino en función de nuestro propio destinó. Este entender nuestro destino es "lo más verdadero que hay en nosotros mismos". Nos encontramos inmersos en un mundo que no siempre nos abre sus puertas, de donde la solución consiste en buscar en nosotros mismos una salida.

-"Orientar en esta forma nuestra vida hacia el más allá es, sin duda, tomar la posición contraria a la adoptada por la casi unanimidad de los filósofos contemporáneos (...) Podemos preguntarnos si la negación sistemática del más allá no origina la base de las convulsiones que, en nuestra época, han alcanzado su paroxismo. Quizá sólo pueda instaurarse un orden terrestre estable si el hombre conserva una conciencia aguda de lo que podemos llamar su posición itinerante".134

Así, el hombre, "a través de un mundo precario y en trance de hundimiento", tiende a un universo mejor estructurado éticamente. Nadie puede "establecerse" en un mundo que se hunde, de donde habrá que asumir el "atractivo riesgo" de seguir un camino incierto, pero promisorio. Comprendemos así que la posición de Marcel no es dogmática, sino probabilista. Pero, en todo caso, inspirada en un optimismo de esencia cristiana, en cuanto la existencia real abre perspectivas sobre un estado de cosas, sobre un ámbito superior a tal existencia. Ese estado de cosas es una meta, un desideratum. O sea que la vida presente ni se explica ni se justifica por sí misma, sino en cuanto es un estadio provisional. Marcel formula así una filosofía existencial, pero esperanzada.

Por esto ha podido escribir Lotz, aludiendo a Marcel por oposición a Sartre: -"El polo opuesto, en cierto modo, lo constituye Marcel, que ha llegado a sus ideas fundamentales independientemente de Kierkegaard y de la filosofía existencial alemana. También él investiga el misterio de la persona humana y de su libertad. Al elucidarse su situación concreta, el hombre aparece, primero, como fracturado y segregado de la propia vida. Sin embargo, la encuentra, hallándose con ello ante sí mismo, al rebasarse, mediante el recogimiento y la fidelidad, en dirección hacia la trascendencia, apoyándose así en el 'tu' divino. De esta manera, la existencia queda caracterizada, en Marcel, más por la esperanza y la adoración que por la angustia..."135

Observa Julián Marías que Marcel se convirtió al catolicismo en 1929 y que ha rechazado en ocasiones el calificativo de "existencialista cristiano", añadiendo -sin embargo- que su filosofía es una "filosofía de la existencia" en un cierto sentido bastante próximo al pensamiento de Jaspers. -"Marcel es, sin duda, una de las figuras más sinceras y veraces del pensamiento francés contemporáneo, y su fama se ha dilatado considerablemente en el último decenio".136

2. Jean-Paul Sartre y el existencialismo ateo

Sartre, escritor y filósofo francés, nació en el año de 1905. Su producción literaria es muy vasta y representativa, pero desde el punto de vista que nos preocupa, su obra más significativa es L'Etre et le Néant (1943). En este libro desarrolla una doctrina existencialista que lo aproxima a Heidegger, de quien toma Las nociones del "ser en el mundo" y de "facticidad". Con anterioridad a su adopción de una posición existencialista, Sartre se había preocupado de los problemas fenomenológicos. Así en sus obras Esquisse d´une théorie des émotions (1936) y L'Imaginaire (1904).

-"El ser y la nada, explica Gaetán Picón137, se presenta no como una descripción de las esencias, sino como una ontología, como una búsqueda del ser, del fenómeno que no es, en sí mismo, tal fenómeno o aparición, sino la condición de todo descubrimiento. El ser es lo que persiste a toda interrogación". El pensamiento de Sartre, desde luego, se refiere al ser del "para-sí", que es el resurgimiento del "en sí", o sea el hecho de que a la conciencia se revela un ser que no es ella misma. Pero el "para sí" no es exactamente nada, sino la nada que surge en el seno del "ser en sí". La conciencia introduce la nada en el ser porque es libertad, porque es su propio anonadamiento, porque niega su ser pasado y trasciende hacia el futuro, "Ser, para el para sí, afirma Sartre, es aniquilar el en sí, lo que es". De donde su definición del hombre: es lo que es y lo que no es.

Pero hay algo que procura al hombre la noción de que es "el ser por el que existen los valores", y ese algo es e psicoanálisis existencial. El para-sí o sea el hombre, se vive como ausencia, pero los valores surgen de su impulso a realizar la síntesis de la conciencia y del ser. Desarrollando esta tesis, Sartre afirma que el hombre aspira a darse "una existencia absoluta", de la que estaría excluída la ausencia. O lo que es !o mismo, desea "llegar a ser Dios".

Sin embargo, el hombre es lo que es, un algo entregado a sí mismo en un mundo sin Dios. A este respecto, son fundamentales las tesis expuestas por Sartre en su conferencia El existencialismo es un humanismo (1946). El hombre es libre y "está condenado a la libertad", pero al descartarse la idea de Dios, los valores del humanismo tradicional no pueden ser afirmados en sentido ético y trascendental, sino que se convierten en creaciones de nuestra libertad: -"El hombre, sin apoyo y sin socorro alguno, está condenado, en cada momento, a inventar al hombre".

La filosofía existencialista de Sartre es, en realidad, muy difícil de exponer sintéticamente. En todo caso, en algunos comentaristas y expositores encontramos explicaciones más o menos afortunadas por lo que dice al pensamiento -profundo y paradójico- del célebre pensador y escritor francés.

-"La paradoja de Sartre, escribe Mounier138, ya implícita en Heidegger, consiste en hacer del movimiento del ser no el resultado de una plenitud, sino de una impotencia. Es el existente bruto, la existencia en lo que tiene de contingente y de absurdo, el ser-en-sí, el que tiene una especie de plenitud. Sólo que es una plenitud de muerte. El ser-en-sí, lo que es, no puede volver sobre sí mismo ni puede adelantarse a sí mismo y (...) respecto d mundo es superfluo; de ahí la náusea, ese malestar vago y asfixiante que sienten, a su encuentro, todos aquellos que no son unos farsantes. El ser humano, el ser de la conciencia, el ser-para- sí, no es un ser mas, sino una descomposición del ser".

Desde una posición adversa, pero comprensiva, Lotz139 realiza por su parte una síntesis conceptual bastante afortunada de lo que de lo que de más esencial subyace en el pensamiento de Sartre: -"Sartre, escribe, arranca principalmente de Heidegger, Husserl y Hegel. Según él, en el hombre la existencia precede a la esencia, lo cual equivale a decir que sólo el hombre como libertad absoluta e ilimitada determina su esencia, y los valores importantes de la existencia. Puesto que en cuanto libertad debe buscar su camino enteramente desamparado, sin Dios y sin norma, parece condenado a ella como a una carga. La libertad incluye la conciencia, la cual se contrapone esencialmente a sí misma, y por lo tanto, no es enteramente ella. Impedida, por este no o nada, para ser completamente ella, es el ser roto por la nada. A él se enfrenta lo inconsciente corpóreo como ser pleno sin ruptura. Puesto que la conciencia tiende por necesidad, aunque en vano, a devenir consciente y completamente ella misma, muéstrase como pasión inútil o absurdo del cual da testimonio la náusea como experiencia fundamental de la existencia".

G. EL PENSAMIENTO DE UNAMUNO

Miiguel de Unamuno (1864-1936) fue una figura de primera magnitud dentro de la cultura española de la primera mitad del siglo XX. Entre sus obras fundamentales figuran las tituladas Del sentimiento trágico de la vida (1913) y La agonía del cristianismo (1925). Julián Marías opina, sin embargo, que las novelas de Unamuno -prototipo de lo que pudiera llamarse "novela existencial o personal"- tienen una significación filosófica "acaso aún mayor".

Explica el mismo Julián Marías que aunque Unamuno no fue un filósofo sistemático -cosa que todos sabemos-, en su obra literaria anticipa genialmente "muchos descubrimientos que en la filosofía existencial adquieren efectivamente rango teórico". Y añade que, para Unamuno, la única cuestión -es decir, el problema humanó trascendental- es la inmortalidad personal del hombre concreto, que vive y muere y "no quiere morir del todo". Este problema de la inmortalidad personal plantea, a su turno, los de la muerte, la vida y la personalidad humana.

Unamuno, coincidiendo con Kierkegaard, opina que la razón no sirve al hombre para conocer la vida en su esencia profunda y total y que, por lo tanto, tiene que apelar para ello a la imaginación, "viviendo la vida y previviendo la muerte". Ahora bien: -"Para conocer la vida, que es temporal, que es historia, Unamuno se vale de la novela 'existencial' o 'personal' como método".140 Y afirma que hemos perdido nuestra alma, nuestra alma cristiana, entre otras cosas porque "no se puede matar a Dios impunemente" -alusión a Nietzsche- y porque los conceptos con los que se ha pretendido substituir la noción de lo divino -la Ciencia y la Cultura, entre otros- no bastan para proporcionar al hombre concreto una solución ni un camino ante su propio destino.

El Renacimiento, la Reforma y la Revolución han contribuido a "descatolizar" a Europa, "substituyendo el ideal de una vida eterna ultraterrena por el ideal del progreso, de la razón, de la ciencia". La pérdida de la fe en la inmortalidad del alma entraña la renuncia a reconocer la finalidad humana del Universo. De esta posición negativa es símbolo, como ente de ficción, el doctor Fausto, cuando suplica a Mefistófeles que le devuelva su alma. Unanumo recuerda que, en el simbólico drama de Goethe, Mefistófeles declara al doctor Fausto: -"Donde estamos, allí está el infierno, y donde esta el infierno, allí tenemos que estar siempre".141

Agonía, en el lenguaje de Unamuno, es casi equivalente de la angustia de Kierkegaard. Si el problema de la inmortalidad personal es el problema básico del hombre, y si de él se deriva la incertidumbre respecto a una existencia ultraterrestre, esta incertidumbre -que contrasta con la íntima necesidad de supervivencia que experimenta el hombre- explica su agonía, estado de espíritu que, a pesar de todo, tiene que "utilizar". En esto, cabalmente, consiste "el sentimiento trágico de la existencia".

126
Cf. Johannes Lotz, en el Diccionario de Filosofía de Walter Brugger, ed. cit., páginas 200-201.
127
Bertrand Russell: La sabiduría de Occidente. Trad. española. Aguilar S.A. de Ediciones. Madrid, 1964. Págs. 254-255.
128
Sin duda, el análisis más profundo del pensamiento y de la posición ética y religiosa de Kierkegaard es el realizado por Harald Höffding. Véase su libro Soren Kierkegaard, en la traducción española de Francisco Vela, publicada por la editorial Revista de Occidente. Madrid, 1930.
129
Harald Höffding: Soren Kierkengaard. Ed. cit. Págs. 99-100.
130
-"El hombre libre debe reconocer que Dios está muerto; a lo que debemos aspirar no es a Dios, sino a un tipo de hombre más elevado. Nietzsche encuentra en el cristianismo el mejor ejemplo de la moralidad del esclavo, ya que aquél es pesimista al alimentar esperanzas de una vida mejor en otro mundo y tiene en estima las virtudes del esclavo, tales como la mansedumbre y la compasión". Cf. Bertrand Russell: La sabiduría de Occidente. Aguilar, S.A. Madrid, 1964. Pág. 259.
131
Julián Marías y P. Laín Entralgo: Historia de la Filosofía y de la ciencia. Ed. cit. Pág. 310.
132
Cf. Julián Marías: La filosofía en sus textos. Ed. cit. Tomo III, página 621.
133
Bertrand Russell: La sabiduría de Occidente. Ed. cit., pág. 302.
134
Gabriel Marcel: Homo-Viator. Aubier, ed. París, 1945.
135
Cf. Lotz. En el Diccionario de filosofía de Walter Brugger. Ed. citada. Página 203.
136
Cf. Julián Marías: La filosofía en sus textos. Ed. cit. Tomo III, página 605. Allí mismo (páginas 605-616) puede leerse el Esbozo de una filosofía concreta, en el que se contiene una especie de exégesis de su propio pensamiento: aquí, Marcel expone sus tesis metafísicas y afirma que "el reconocimiento del misterio ontológico", reducto central de la metafísica en opinión suya, no es sin duda posible mas que por "una especie de irradiación fecundante de la revelación misma, que puede producirse perfectamente en el seno de almas extrañas a toda religión positiva".
137
Gaetán Picón: Obra cit. Páginas 96-97.
138
Emmanuel Mounier: Introducción a los existencialismos. Versión española. Revista de Occidente. Madrid, 1951. Páginas 40-41. Esta obra es de indispensable consulta para la comprensión de las corrientes del pensamiento existencialista. Mounier (1905-1950) fue una figura de primer orden dentro del panorama de la cultura francesa.
139
Cf. el artículo Existencialismo, por Lotz, en el Diccionario de Filosofía de Walter Brugger. Ed. cit. Páginas 202-203.
140
Cf. la obra Historia de la filosofía y de la ciencia, por Julián Marías y Pedro Laín Entralgo. Ed. cit. Páginas 308-309.
141
Cf. El sentimiento trágico de la vida. Espasa Calpe, editores. Madrid, 1938. Páginas 277-279.
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