Capítulo I

DE SAN AGUSTÍN AL RENACIMIENTO

A. EL PANORAMA HISTÓRICO

Podría afirmarse que, en su más remoto origen occidental, la Filosofía de la Historia arranca de la primera de las utopías políticas. Nos referimos a La República, de Platón. En la que se describe la hipotética organización de un Estado "perfecto", de tipo casi comunista, por cierto.8

Sin embargo, qué tiene que ver una "utopía" más o menos fantástica, con la realidad histórica? Podríamos contestar diciendo que esa relación es la misma que media entre la "ciencia ficción" y la "ciencia oficial". La primera, anticipándose a las conquistas de la segunda, suele prefigurar las realidades del futuro.

Además, toda "utopía" política es un esfuerzo por concebir un "mundo mejor", es decir, un sistema de relaciones humanas más justo y conveniente. Y, por lo tanto, un intento por inducir -imaginativamente al menos- un cambio radical en el orden del acontecer histórico.

De aquí que en el curso de esta breve exposición, nos veamos obligados a referirnos especialmente a las modernas "utopías" políticas. Algunas de las cuales han cristalizado en la realidad histórico-política de nuestro tiempo. Así lo demuestra la existencia del mundo soviético, y la caudalosa adopción de sus técnicas y conceptos fundamentales por los países capitalistas llamados "democráticos".

B. LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA EN SAN AGUSTÍN

Cabe hablar de una verdadera "filosofía de la historia" al referirnos a La Ciudad de Dios? Para contestar esta pregunta hacen falta algunos planteamientos previos, a más de la ubicación del ilustre pensador cristiano dentro de la época -agitada y angustiosa en que vivió.

En primer término, no debe olvidarse que Agustín de Hipona, antes de convertirse al cristianismo, había sido maniqueo. Y que las doctrinas de la secta maniquea afirmaban un dualismo eterno y casi irreductible entre el principio del bien y el espíritu del mal.

De otra parte, San Agustín se consideraba como lo que era: un ciudadano romano. Y contemplaba angustiado una situación histórica en que en la misma medida que se cristianizaba el imperio, perdía su fuerza y se veía amenazado por multitud de factores internos y externos.

Estos hechos, y el largo y dramático proceso intelectual que condujo al gran pensador a abrazar el cristianismo ortodoxo, constituyen los antecedentes psicológicos de La Ciudad de Dios. Esto, porque come escribe Chevalier, "en su propio destino leyó el destino del hombre".9

1. La ciudad divina y la ciudad terrena

La Ciudad de Dios, obra muy desigual en cuanto a su contenido, consta de 22 libros o partes, y es una síntesis de la historia universal y de la "historia divina". En realidad, es la respuesta que un intelectual romano de la decadencia, ya cristianizado, da al problema histórico de su tiempo. Esta respuesta consiste en una radical contraposición del mundo pagano al mundo cristiano: al primero había pertenecido el pasado; al segundo corresponde el porvenir. En sus Retractaciones (11,69), San Agustín explica que habiendo sido Roma invadida por los godos de Alarico y "sucumbido al peso de un inmenso desastre", muchos paganos trataron de atribuir esta calamidad a la religión cristiana y que por ello se decidió a escribir una obra en la que se refutase esa falsa imputación.

En la redacción de La Ciudad de Dios trabajó San Agustín desde el año 413 hasta el 426. Sus diez primeros libros están dedicados a refutar la opinión de quienes aseguraban que los infortunios históricos de la época se debían al abandono de las antiguas creencias religiosas. Los doce restantes se dividen de cuatro en cuatro, así: a) los que tratan del origen de las dos Ciudades; b) los que explican su desenvolvimiento, y c) los que examinan los fines que les han sido asignados.

La parte realmente sustantiva de la obra, por consiguiente, se contiene en sus doce últimos libros. Los ataques de los paganos contra la religión cristiana, para San Agustín, son un episodio -entre innumerables- de la lucha permanente que se desarrolla entre la ciudad divina y la terrestre: en la primera, impera el amor de Dios, y el hombre puede superar su natural egoísmo; en la segunda, reina el amor propio, llevado hasta el deprecio de Dios.

En definitiva, la filosofía histórica propuesta por San Agustín escinde en dos planos el acontecer histórico: uno -la ciudad divina- posee finalidad propia y trascendente; otro -la ciudad terrestre- es un orden puramente humano y negativista. Sólo cuando la ciudad terrestre se transforme en etapa preparatoria y conductiva hacia la ciudad divina, se habrá solucionado una lucha que arranca del pecado original. Conviene precisar, sin embargo, que en un cierto sentido la ciudad terrestre se confunde con el Estado y especialmente con uno de sus elementos: el poder público o autoridad política.

Por lo demás, el bien supremo a que tiende o debe tender la humanidad es la paz, y más concretamente, la paz social. Como escribe Chevalier, La Ciudad de Dios es "el primer ensayo grandioso y coherente de una filosofía de la historia que coordina la marcha de los acontecimientos y el progreso de la humanidad con la lucha incesante entre los hombres esclavos del hombre y los hombres que son los servidores de Dios".10

2. El gobierno providencial del mundo

En el proceso histórico, en el dinámico conflicto de la Ciudad de Dios y de la Ciudad terrestre, ni los propósitos ni las pasiones de los hombres son causas determinantes del acontecer. En último término, tales designios y pasiones entran en los planes divinos, porque inclusive las "causas voluntarias", eficientes por sí mismas, dependen de la voluntad de Dios.

En esta forma plantea San Agustín su teoría del gobierno providencial del mundo, gobierno no "inmediato", sino escatológico o finalista, porque el progreso y perfeccionamiento de la Ciudad de Dios opera "a expensas de la Ciudad terrestre". En todo esto, puede observarse una noción implícita de devenir que, en un cierto sentido, se anticipa en muchos siglos a Hegel.

Por lo demás, los eternos designios de Dios no impiden el ejercicio de. la libre voluntad humana, sino que en proceso; de superación del plano simplemente terrestre, esa volunta libre va perfeccionándose paulatinamente. Corolario de lo anterior es el de que "ser plenamente libre equivale, para el hombre, a obedecer los propósitos divinos". La historia del espíritu humano resulta ser así la del acontecer humano: una evolución constante, un grandioso y prolongado encadenamiento de superaciones "hacia la justicia y el amor"

Este concepto dinámico de la historia explica la influencia ejercida por San Agustín sobre numerosas filósofos de la Edad Media y, en especial, sobre pensadores modernos tan representativos e influyentes como Vico, Condorcet, Comte, Herder y el mismo Kant.

C. LA UTOPIA ESCATOLÓGICA DE JOAQUÍN DE FLORIS

Entre el aporte de San Agustín y la filosofía del Renacimiento encontramos -en el terreno de la interpretación trascendente de la historia- el pensamiento augural del monje Gioacchino da Fiore más conocido en nuestra lengua como Joaquín de Floris (1133-1202). Nacido en Calabria, el autor de El Evangelio eterno fue un precursor del espíritu de San Francisco de Asís, como que intentó renovar las instituciones eclesiásticas e imperiales de la Edad Medía retornando a las fuentes primigenias de! cristianismo.

Los comentaristas de Joaquín de Floris hablan de su "sueño humanitario" y también de su "utopía escatológica". Ocurre que este gran pensador místico creía que se acercaba "la plenitud de los tiempos", o sea el advenimiento del reino de Dios. De consiguiente, era necesario preparar a la humanidad para este arribo de un orden espiritual superior modificando el curso del acontecer humano. Según de Floris, la historia del mundo se divide en tres épocas, cada una de las cuales está precedida por un símbolo trascendental: la primera es la Edad del Padre, o sea la que corresponde al Antiguo Testamento; la segunda, la del Hijo, o sea la del Evangelio, y la tercera habrá de ser la del Espíritu Santo. En la primera, predomina lo terreno "lo carnal", es decir la parte somática del hombre; en la segunda, lo terreno lucha con lo espiritual; en la última, predominará totalmente el espíritu. Consecuencia de esta teoría es que el orden político debe fundarse en un orden moral y espiritual inspirado en ideales de abnegación, de humildad y de auténtica caridad cristiana.11

La influencia ejercida por el pensamiento "utópico" de Joaquín de Floris fue muy persistente y dilatada, pero fluyó al margen de la política oficial de los pontífices romanos, bien que sin entrar en conflicto con la ortodoxia. Si sus tesis eran "utópicas", lo son también muchas aportes fundamentales del pensamiento renacentista. Maquiavelo, sin embargo, fue un espíritu realista, como corresponde a su condición de avisado diplomático y político.

D. LA CONCEPCIÓN HISTÓRICO-POLÍTICA DE MAQUIAVELO

1. Los Discursos sobre Tito Livio

Nicolás Maquiavelo (1469-1527), nacido en Florencia, estuvo al servicio de los Soderini, los Borgia y los Médicis, y durante algún tiempo residió en Roma. Su actitud precavida fue, en buena parte, consecuencia del infortunio de Savonarola, el gran reformador dominico que insurgió contra la corrupción de su época. Al respecto escribe perspicazmente Bertrand Russell: -"Estas acontecimientos se prestaban a la reflexión sobre la naturaleza del poder y del éxito político. Maquiavelo escribió más tarde que los profetas desarmados siempre fracasan, poniendo como ejemplo a Savonarola".12 Al ser desterrados los Médicis de Florencia, Maquiavelo desempeñó importantes cargos públicos, y a partir de 1512 se consagró al estudio y a la redacción de sus obras. Entre estas sobresalen los Discursos sobre Tito Livio y El Príncipe.

En la primera, examina el célebre diplomático florentino el poder político y la manera como se ejerce de acuerdo con los distintos sistemas de gobierno. Utilizando un presupuesto ético, establece una escala de valores respecto de los gobernantes, que va desde los fundadores de religiones hasta los tiranos que detentan el poder y lo ejercen arbitrariamente. Escéptico en asuntos religiosos, Maquiavelo opina que las relaciones de la religión y del Estado no pueden basarse en la consideración de que la primera sea falsa o verdadera: lo que importa es que el Estado la utilice como factor de cohesión social.

En los Discursos, lo más interesante es la teoría de los frenos y los equilibrios: se trata de que todos los "ordenes" de la sociedad, es decir, todas las clases sociales, posean una cierta apariencia respecto al funcionamiento del Estado, pero ante todo para que se controlen recíprocamente. El poder de tales "órdenes" será el freno para los abusos del Estado, y su equilibrio asegurará la estabilidad del Estado. Esta tesis se proyectó sobre el pensamiento de Locke y de Montesquieu. De aquí su importancia, que se refiere mejor a la teoría política que a la filosofía de la historia. Sin embargo, medida que nos acercamos a la época presente, ambas disciplinas tienden a aproximarse cada vez más hasta confundirse en ocasiones.

2 El Príncipe

Pocas obras como esta han suscitado mas comentarios farisaicos y erróneas interpretaciones. Ocurre que, ante todo, Maquiavelo fue un político realista, una mentalidad ajustada al orden práctico del acontecer humano. Desde luego, el autor de El Príncipe no retrocede ante ninguno de los sistemas que permiten conquistar y conservar el poder autocrático, y reconoce que en este terreno el fin justifica los medios. Comprueba y sistematiza así hechos y métodos no inventados por él, sino que son tan antiguos como la humanidad. Escuchemos también, a este respecto, la autorizada opinión de Bertrand Russell: -"Haciendo justicia a Maquiavelo, es preciso reconocer que no preconiza la villanía. Su campo de investigación se encuentra más allá del bien y del mal, exactamente como en el caso de las investigaciones llevadas a cabo por un físico nuclear. El que ello sea bueno o malo es cosa que no interesa a Maquiavelo".13

Desde luego, las tesis del político florentino son inmorales o, mejor, amorales. En la misma medida que lo es el ejercicio del poder autocrático y arbitrario, en que lo que importa es superar todas las normas éticas y legales, pero mistificando la opinión de los gobernados bajo la máscara de la virtud. En la dedicatoria de su obra a Lorenzo de Médicis, Maquiavelo declara que su comprensión y justificación de las acciones de los grandes-hombres fluye de su experiencia en la política de su tiempo y del estudio de la antigüedad. En tal forma se presenta a si mismo como un empirista pero en realidad es un dogmático, que anticipa una teoría aprovechada por los modernos sistemas totalitarios, especialmente por el nazismo.

La contribución de Maquiavelo a la filosofía de la historia es meramente indirecta. Pero no por ello menos operante en el terreno de la historia política, especialmente a partir del Risorgimiento, o sea de la lucha por la unidad e independencia de Italia. En dónde radica entonces lo que hemos llamado su "concepción histórica naturalista"? Simplemente, en la aceptación de un orden de cosas que no trata de superar, sino de consolidar; en su posición descarnada y realista frente al acontecer histórico de su tiempo. Por ello, podernos considerarlo como al "anti-utopista" por excelencia, en cuanto frio expositor de una irreductible antinomia entre la ética y la política.14

E. LAS UTOPÍAS RENACENTISTAS

La aspiración a un mundo mejor, a condiciones de existencia más razonables y a instituciones más funcionales y justas, explican todos los sistemas imaginarios o esquemas hipotéticos de organización socio-estatal conocidos con el nombre de "utopías", palabra que se deriva del título de la obra capital de Tomás Moro, publicada en el año de 1516.

Desde luego, la primera de las "utopías" políticas fue La República de Platón, cuyo contexto, aunque ideal y revolucionario, se basaba en muchas de las realidades socio-económicas de la antigüedad griega, como la esclavitud. Las utopías del Renacimiento, en cambio, son el resultado de la imaginación creadora de pensadores que, disfrazando su inconformidad bajo la apariencia de inofensivas ficciones imaginativas, proponen en realidad hipótesis ingeniosas, e inclusive proféticas, respecto a la posibilidad de sistemas sociopolíticos y económicos absolutamente diferente a los conocidos hasta entonces.

1. La obra de Thomas Morus

Tomás Moro, hombre de estado y prelado inglés nacido en el año de 1480, fue decapitado en Londres el día 6 de junio de 1535. El título completo de la obra que, a par de la reciedumbre de su carácter, lo libra del olvido es De optimo reipublicae statu deque nova insula Utopia. Se trata, pues, de una isla imaginaria donde impera un régimen político diferente y ambicionable.

Dada la psicología del autor, no es de extrañar que en una breve introducción a su obra censurara con acritud las medidas gubernamentales que habían sumido a los campesinos ingleses en la miseria: -"Las ovejas se han comido a los hombres". Esto, porque el gobierno, después de haber confiscado las tierras comunales en provecho de los favoritos del rey, les había permitido establecer en ellas sus ganados, substrayéndolas a la agricultura. Millares de campesinos, para no morir de hambre, se dedicaron al bandolerismo: -"Qué otra cosa haceis vosotros? Primero haceis ladrones y luégo los castigais".

Como reacción intelectual contra las injusticias sociales de su época, Moro concibe un estado imaginario en que impera un régimen socio-económico basado en la obligatoriedad del trabajo, con jornada de seis horas diarias a fin de que el obrero disponga de tiempo para cultivar su inteligencia. Políticamente, Utopía es una federación democrática de ciudades libres, regida por un numero de leyes muy limitado: estas normas, sin embargo, son fácilmente aplicables por su claridad. El Estado, en todo caso, no debe ser "una conspiración de los ricos contra tos pobres": la propiedad privada y el dinero han sido abolidos y rige una actividad económica basada en el trueque de productos y mercancías. La moral colectiva se funda en un epicurísmo moderado: los habitantes de Utopía buscan legítimamente los goces del espíritu y los del cuerpo y, entre estos últimos, aspiran primordialmente a la salud. Por ello impera la eutanasia, que se aconseja a los que carecen de salud o sufren dolores insoportables.

No todo resulta positivo, sin embargo, en este imaginario panorama. Cediendo a la ideología de su tiempo, Moro justifica la esclavitud que existe en su hipotética isla. Esta carece de ejércitos, pero cuando se ve amenazada en su seguridad exterior, contrata mercenarios para la guerra, en la que todos los medios son buenos con tal de conseguir la victoria.

Como escribe Uscatescu15, el racionalismo humanista de Tomás Moro le hace concebir la virtud como "un vivir según la naturaleza", expresión que hay que entender como "un vivir conforme a la razón". Por lo demás, el destino social del hombre implica, en el pensamiento de Moro, el imperio de la igualdad y de la legalidad y la aspiración hacia una sociedad perfecta, que no puede subsistir bajo un gobierno despótico y absolutista.

2. La obra de Tommaso Campanella

En el año de 1623 se publicó en Frankfurt La Ciudad del Sol, obra del dominico italiano Tomás Campanella (1568-1639), quien la había escrito hacia 1620. Este monje fue un humanista neoplatónico, muy preocupado de no caer en el terreno de la herejía, por lo cual aceptó, en lo que a su juicio tenían de autenticidad y relativa validez muchas de las ideas de su tiempo. Campanella soñó con "una monarquía universal cristiana de todos los países del mundo, bajo el cetro del Papa y con la ayuda del poder de España", tal como lo expone en una de sus obras.

La Ciudad del Sol preconiza, de una parte, una especie de retorno a la organización teocrática de la sociedad; de otra, anticipa algunas fórmulas del futuro socialismo utópico. El hombre terminaré dominando con sus propias fuerzas a la naturaleza -anticipación profética- y llegará a la práctica de una religión natural. Las limitaciones del nacionalismo son ampliamente superadas en la concepción de Campanella, a pesar de que la Ciudad del Sol es en apariencia un estado-ciudad a la manera de las repúblicas renacentistas italianas. Dentro de esa concepción, además, se encuentran muchas anticipaciones conceptuales e inclusive proféticas: así la idea de un derecho natural inspirado en bases racionales; la creación de una raza perfecta por medio de la eugenesia; el concepto de la política como forma superior de integración cultural; la abolición de la propiedad privada; la educación de los ciudadanos como base de un estado perfecto, y la concepción de éste como un organismo económica y moralmente basado en el trabajo del hombre.

Por lo anterior, puede apreciarse la mentalidad premonitoria de Campanella, quien fue perseguido políticamente y actuó en plena vigencia de la Contrarreforma católica. Una heróica lucha interior se libró, sin duda, en el espíritu de este grande espíritu profético.

3. La obra de Lord Bacon

El pensamiento de Lord Francis Bacon (1561-1626) ejerció durante varios siglos enorme influencia en la filosofía anglosajona. Y la continúa ejerciendo inclusive en el campo científico. En su Novum Organum -título que opone al Organum aristotélico- preconizó el método experimental en las ciencias. Esta obra, publicada en el año de 1620, es la primera parte de la Instauratio magna, en la que Bacon intenta crear una lógica nueva, un instrumento conceptual capaz de fundamentar una filosofía de la experiencia. La experiencia, como explica Augusto Messer16, es para Bacon el único fundamento real del conocimiento científico, y la inducción la única operación mental realmente fructuosa. Esta teoría empirista, repetimos, ha persistido en el pensamiento anglosajón.

a. El "Novum Organum" y la doctrina de los ídolos

Bacon distingue, en el Novum Organum, cuatro clases de errores o preconcepciones que nos impiden conocer la verdad objetiva y a los que da el nombre de "ídolos": ídolos comunes a la naturaleza humana, idola tribus, que dimanan del hecho de que pensamos en función de nuestra medida humana, a cambio de hacerlo en la medida del universo; ídolos de la caverna, idola specus, que por alusión al mito alegórico de Platón son los prejuicios derivados del temperamento individual, de la herencia e inclusive de las costumbres y del ambiente social; ídolos del foro o sea de la plaza pública, idola fori, que son las palabras vacías de sentido, que substituyen a las ideas y son causa de la oscuridad e indeterminación de los conceptos y, finalmente, ídolos del teatro, idola theatri, que son los errores de la tradición, así se trate de tradiciones racionalistas, puramente empíricas o místicas.

Sin lugar a duda, es la doctrina de los ídolos el aporte más valioso de Bacon si nó propiamente a la filosofía de la historia, sí por lo menos al método histórico. Si todos los historiadores pudieran superar en sus obras y en sus investigaciones y juicios estos ídolos conceptuales, su tarea resultaría mucho más fecunda y su posición intelectual mucho más elevada de lo que de ordinario resulta ser.

Los "ídolos del foro" son también las supersticiones políticas y en este sentido emplea el notable ensayista colombiano Carlos Arturo Torres la expresión latina como título de su obra más integrada e importante: aquella en que examina las supersticiones políticas y las grandes corrientes políticas e ideológicas de Hispanoamérica.17

b. La Nueva Atlántida

Esta utopía de Bacon, esencialmente optimista, es el fruto de una mentalidad que supera la preocupación mística y que avanza más allá de los límites del humanismo renacentista. La Nueva Atlántida es también una isla, llamada Bensalem, donde el pueblo es gobernado monárquicamente por un Colegio de Sabios, lo que anticipa el ideal de la tecnocracia: los gobernantes que integran esta especie de "ejecutivo colegiado" son científicos y filósofos que ponen en práctica el método experimental preconizado por Bacon. De aquí el que los progresos de la ciencia y la evolución del conocimiento humano produzcan un régimen político totalmente distinto a todos los conocidos en la época del pensador inglés.

La fe religiosa es substituída aquí por la fe en el progreso de la ciencia. Bacon anticipó así el advenimiento de la revolución industrial y científica del mundo moderno. La misión de los sabios gobernantes de Bensalem no es propiamente la de promulgar leyes, ni la de forjar a priori instituciones socio-políticas, sino la de desarrollar continuamente la ciencia, con lo cual dichas instituciones, y sus correspondientes estructuras, surgen espontáneamente y van modificándose en la misma medida en que evoluciona la tecnología.

Bacon prevé, sin embargo, los peligros que entraña una ciencia que no reconoce límites. El "Padre de la Casa de Salomon", que tal es el nombre del presidente del Colegio de Sabios que gobierna a Bensalem, declara en la obra que estamos comentando: -"Nosotros nos consultamos para decidir sobre aquellos experimentos e inventos que han de ser comunicados al público, y nos obligamos bajo juramento a no revelar aquéllos que consideramos prudente mantener en secreto".18

F. LOS RENACENTISTAS ESPAÑOLES

Durante los siglos XVI y XVII, España produjo una pléyade de notables pensadores, humanistas y filósofos. La Contrarreforma, en la que España tuvo parte tan principal; el descubrimiento y población de América y los acontecimientos de la política europea, llevaron a los pensadores españoles a plantear los fundamentos filosóficos y teológicos de toda una serie de problemas hasta entonces desconocidos o escasamente estudiados. Figuras de primer orden, por la proyección y trascendencia de sus tesis, fueron el dominico Francisco de Vitoria (c. 1480-1548) y los jesuítas Francisco Suárez (1548-1617) y Juan de Mariana (1536-1624).

1. Vitoria y la conquista de las Indias

Precursor de Hugo Grocio, Vitoria enfocó en sus obras De Potestate Ecclesiae, De Potestate Civili, De Jure belli y De Indis una serie de problemas fundamentales sobre el origen de la autoridad política, el poder temporal de los papas y los títulos jurídicos de la conquista de América. Se trata de breves tratados, algunos de un denso contenido conceptual y en los que en ocasiones enuncia tesis muy audaces para su época19.

Así en De potestate Ecclesiae sostiene que "el Papa no es el señor del orbe" y que, por lo tanto, la potestad temporal o sea la autoridad civil no depende ni de la potestad temporal del Pontífice ni tampoco, absolutamente al menos, de su potestad espiritual. Aclara, sin embargo, que en orden "al fin espiritual, el Papa tiene amplísima potestad temporal sobre todos los príncipes, reyes y emperadores". En cambio, la mayor parte de las tesis que expone en el tratado De Potestate Civili tienen un acusado carácter rea o autoritario: así cuando afirma que "todo poder público o privado por el cual se administra la república secular, no sólo es justo y legítimo, sino que tiene a Dios por autor, de tal suerte que ni por el consentimiento de todo el mundo se puede suprimir". Lo cual era retroceder a etapas conceptuales anteriores a Tomás de Aquino.

Resulta singular el hecho de que, a par de afirmaciones como la anteriormente citada, Vitoria se anticipe en ese mismo tratado al pensamiento moderno cuando sostiene que "ninguna guerra es justa, si consta que se sostiene con mayor mal que bien y utilidad de la república, por más que sobren títulos y razones para una guerra justa".

En la primera parte del tratado De Indis, que de suyo se ubica dentro de la órbita del derecho natural20, el pensamiento de Vitoria coincide con el de Bartolomé de Las Casas. Aquí, se pregunta si España ha tenido derecho a conquistar las Indias Occidentales y afirma que dicha conquista no puede fundarse en el poder temporal del Papa sobre toda la tierra, pues no la tiene, y que los aborígenes eran los verdaderos señores de sus tierras; que la predicación del Evangelio no justifica el despojo de que han sido víctimas, ni es lícito reducirlos por la fuerza a la religión católica, porque la del hombre es libre y racional.

En la segunda parte del mismo tratado, cuyos planteamientos corresponden mejor a lo que se llamó derecho de gentes21, Vitoria desciende a un casuismo muy discutible en busca de argumentos que justifiquen, en el orden teórico al menos, "el derecho de guerra de los españoles en los bárbaros" y, por lo tanto, el hecho de la conquista de América y del sometimiento de sus naturales.

2. Suárez y la soberanía popular

A pesar de que la iglesia católica fijó en el Concilio de Trento (1546-1563) un cuerpo doctrinal básico opuesto a las corrientes del protestantismo, el humanismo renacentista alcanzó a influir poderosamente en la mentalidad de algunos españoles de esa época. Así en Francisco Suárez, cuyas obras De legibus y Defensio fidei, aunque inspiradas fundamentalmente en la filosofía escolástica, contienen doctrinas y tesis renovadoras. Así, por ejemplo, el que la soberanía reside en el pueblo; que nadie es soberano per se -por naturaleza- y que la autoridad nace del pueblo que, congregado en sociedad, delega en los gobernantes su propia soberanía22. El corolario más trascendental de estas doctrinas es que el pueblo puede rebelarse contra el soberano cuando se trata de un tirano obstinado y cruel. Lo que ocurre en tal caso es que el rey pierde su autoridad no a virtud de la rebelión de los súbditos, sino por obra de su propia conducta.

3. Mariana y el tiranicidio

Negado el derecho divino de los reyes y afirmado el de rebelión para los pueblos, correspondió a otro filósofo jesuíta, el P. Juan de Mariana (1536-1624), dar un paso adelante y examinar la licitud del tiranicidio, tal como lo hizo en su obra De Rege et Regis Institutione.

Sin embargo, Mariana destingue en este caso dos hipótesis: el tiranicidio sólo se justifica en el caso de un usurpador del poder político, pero nunca si se trata de un legítimo gobernante o si la autoridad del usurpador ya ha sido aceptada por el pueblo. Como puede verse, esta doctrina -al parecer tan audaz- está limitada a un caso específico: el de los gobernantes tiránicos de tacto cuya autoridad no haya sido reconocida por los súbditos. De todas maneras, la doctrina del tiranicidio encuentra su lógica premisa en el derecho a la rebeldía defendido por Suárez.

8
El Estado platónico está concebido en función de la realidad del mundo helénico. Tres clases sociales, con funciones propias, integran la república platónica: el pueblo, los defensores o guerreros y los gobernantes o filósofos. El primero corresponde a la facultad apetitiva del hombre; los segundos, al impulso que lleva al hombre a superar el temor; los terceros a la facultad racional, a la vida intelectual de la especie humana. Así, el Estado viene a ser un organismo que "universaliza" la estructura psicosomática del hombre. A cada una de las tres clases sociales corresponderán virtudes propias y específicas, acordes con su respectiva función esencial. Una selección, de la que Platón se ocupa detalladamente, permite clasificar y reclasificar a los futuros ciudadanos de acuerdo con sus aptitudes. Impera, además, un sistema de eugenesia que implica la intervención del Estado en la vida sexual de los ciudadanos. Existen la propiedad privada, con limitaciones, una relativa movilidad social y un sistema educativo estatal que, en realidad, se extiende a la duración total de la vida humana. Desde luego, Platón se cuida de realizar una crítica muy penetrante del orden político y social existente en. su tiempo, que encuentra injusto e irracional, y que considera debe ser substituído mediante la transformación radical de los espíritus, pues las reformas parciales son ineficaces. Las instituciones del Estado platónico, en el que se concede singular valor al trabajo manual y a la educación de la mujer, tienen un carácter claramente evolutivo y conducirían paulatinamente de un semicomunismo a un comunismo integral, a una sociedad sin clases en que todos los bienes serían comunes.
9
Jacques Chevalier: Historia del Pensamiento Trad. española. Aguilar, Madrid 1960. Tomo II, página 86.
10
Ibid., página 95.
11
-"Siempre había sido simbólica la septena de los días de la creación para las siete edades del mundo. Ahora se agrega una gran trinidad que se utiliza como base simbólica de la nueva contemplación de la historia: la Trinidad divina, que ya había sido apropiada simbólicamente en San Agustín para las partes del alma humana y que se utiliza ahora para una gran periodización de la historia". Cf. Johannes Thyssen: Obra cit., páginas 34-35.
12
Bertrand Russell: La sabiduría de Occidente. Trad. española. Aguilar, S.A. de Ediciones. Madrid, 1964. Página 176.
13
Ibid., página 176.
14
-"Merced al vigor de un esfuerzo intelectual aplicado a cuestiones voluntariamente circunscritas, Maquiavelo expulsa de la política toda metafísica corta, de una manera radical, el vínculo entre la ciudad de Dios y la ciudad de los hombres, porque para la razón humana sólo es posible el conocimiento de esta última. Este 'positivismo' tiene un reverso; los datos que acepta como primeros e irreductibles no lo son en realidad para el filósofo ni para el historiador. No obstante, al rechazar deliberadamente una gran cantidad de nociones medievales todavía vivas en muchos de sus contemporáneos, Maquiavelo, por así decirlo, limpia el terreno en el que se edificarán construcciones nuevas". Cf. Jean Touchard: Historia de las ideas políticas. Trad. española. Editorial Tecnos, S.A. Madrid, 1961. Página 206.
15
George Uscatescu: Utopía y plenitud histórica. Trad. española. Ediciones Guadarrama. Madrid, 1963. Página 103.
16
Augusto Messer: Historia de la Filosofía, Tomo II. Trad. española. Revista de Occidente. Madrid, 1933. Segunda edición, páginas 49-51.
17
Carlos Arturo Torres (1867-1911) contribuyó a la cultura colombiana con tres importantes aportes: los Estudios ingleses, los Estudios varios y la obra Idola Fori-Ensayo sobre las supersticiones políticas. Sobre la obra conjunta de Torres avizorada paralelamente con la del uruguayo José Enrique Rodó, puede consultarse el ensayo intitulado De la aventura idealista en América, en el libro Voces y cantos de América, original de Andrés Pardo Tovar (Editorial Stylo. México, D.F. 1945. Páginas 223-302.
18
Esto nos recuerda, de inmediato, el dilema que viene torturando a los científicos contemporáneos y, muy en especial, a los físicos atómicos.
19
En su "Biblioteca de Filosofía e Historia" y bajo el título Derecho natural y de gentes, Emecé Editores de Buenos Aires publicaron (1946), en versión española del P. Luis Getino, los siguientes tratados de Vitoria De la potestad de la Iglesia, De la potestad civil, De los indios recientemente descubiertos (cuya segunda parte se titula De los indios o del derecho de guerra de los españoles en los bárbaros) y Del matrimonio. Prologa esta obra, magistralmente, don Eduardo de Hinojosa.
20
En su acepción más elemental, el derecho natural es el conjunto de normas "ideales" que por su propia fuerza inmanente, por su racionalidad, se imponen al legislador en todo tiempo y lugar. El moderno positivismo jurídico, oponiéndose radicalmente al jusnaturalismo, niega la validez e inclusive la existencia misma del derecho natural. A comienzos del siglo XX, sin embargo, se perfila -especialmente en Francia- un renacimiento del derecho natural. C.F. Paul Roubier: Téorie Genérale du Droit. Librarie du Recueil Sirey. París, 1951. Páginas 182-192.
21
En sentido histórico, el derecho de gentes (jus gentium) es el que puede aplicarse a todos los pueblos, por lo cual se confunde, hasta cierto punto, con el derecho natural. Modernamente, se habla de derecho internacional para designar el conjunto de normas jurídicas que regulan o deben regular las relaciones entre los distintos países. Según Renault, el derecho de gentes vendría a ser la parte teórica de la regulación jurídica de las relaciones entre las naciones, en tanto que el derecho internacional sería la parte práctica o positiva de tal regulación, Cf el Manual de Derecho Internacional Público por José Ramón de Orúe. Editorial Reus. Madrid, 1933. Páginas 6-7.
22
Por lo que dice a esta teoría de la soberanía popular, Suárez resulta ser el precursor de Hobbes, de Locke y de Rousseau. Aunque no el creador de dicha teoría, que hunde sus raíces en el pensamiento helénico.
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