En otras regiones de la Nueva Granada, como en la sabana de Bogotá, los labradores tenían en la iglesia de Monserrate su "santo abogado", al que acudían para calmar la sequía y la falta de pastos. En Popayán, hacia principios del siglo XIX, las religiosas de la orden de la Encarnación dirigían sus rogativas a una estatuilla del Divino Salvador, "que se sacaba en procesión para implorar al cielo cambio de tiempo en épocas de lluvia o de sequías muy prolongadas". Pero, según el comentario jocoso del obispo de allí, "sucede que cuando en la procesión se pide lluvia, empieza a calentar el sol y si se ruega porque venga el verano se desata tormenta de, rayos y centellas" ^{| 14} . En el caso de la Villa de la Candelaria de Medellín, una serie de temblores de tierra y sus nefastas consecuencias forzaron al cabildo, en el año 1730, a encomendar la localidad a san Francisco de Borja, como patrono protector contra "temblores, borrascas y tempestades"; los cabildantes se comprometieron a celebrar su festividad anualmente cada 11 de octubre, según lo establecido por la Iglesia católica. Igual que en otras situaciones de este tipo y según se decía en las actas capitulares, se trataba de buscar un "intercesor" que abogara ante Dios en favor del vecindario, pues el único remedio que consideraban para finalizar aquellos persistentes males era "aplacar la ira divina" que los castigaba por sus pecados ^{| 15} .

Reiteradamente se hace referencia en los documentos históricos a un Dios iracundo y vengativo, propio de la tradición judaica, que origina el flagelo catastrófico o la enfermedad, como una forma de expiación de la culpa colectiva por la situación decadente o pecaminosa de la ciudad. Pero también se hace presente un Dios piadoso que puede proveer el remedio y la misericordia si se acude a él con arrepentimiento y devoción.

Procesión de viernes Santo en Quito(tomado de Alcide Dessalines D'Orbigny, |Voyage dans les deux Anrériques, París, Furne, 1854, pág. 122A).

Como lo ha señalado Renán Silva, el castigo divino era la forma de representación cultural y explicativa de las catástrofes. Y no sólo los religiosos vieron de esta manera los eventos catastróficos, sino también el resto de la sociedad colonial y republicana. Interpretación que tomaba fuerza con la precariedad de los medios a disposición para enfrentar el mal. Al respecto interesa señalar que, frente a la epidemia de viruela de 1882, el ilustrado virrey Joseph de Ezpeleta explicaba que las alarmantes cifras de muertes registradas podían ser en parte el resultado del "horror que se le tiene en este Reino a las viruelas según lo he podido observar", miedo que le parecía que se derivaba de la ausencia de formas de prevención, control y tratamiento ^{| 16} . Las actitudes frente al mal estaban signadas, pues, por la disposición de recursos prácticos para enfrentarlo, pero también culturalmente por la noción de destino ligado a lo religioso, en estas sociedades tradicionales donde el mundo está como sacralizado.

La cruz de mayo cerca de Panche (tomado de Alcide Dessalines D'Orbigny, |Voyage dans les deux Anrériques, París, Furne, 1854).

La representación religiosa de las catástrofes se extendía a otros males no siempre "naturales", según las alusiones de Caballero y Góngora, al señalar que "el hambre, la guerra y la peste eran los tres grandes despertadores de que el Señor se valía para castigar el pecado y la ingratitud humana". De ahí, que de lo religioso se pudiera pasar al uso político de las catástrofes, al relacionar el mismo funcionario el ataque de la peste de 1782 y su inusual gravedad, con la "impía sublevación" de los Comuneros del año anterior. En su pastoral señalaba cómo la deslealtad de los hombres ocasionaba la ira de Dios, prueba de ello era "aumentar el Señor vuestras plagas, haciéndolas grandes y duraderas, enfermedades pésimas y perpetuas [...] por haberse apresurado a atesorarse las iras de Dios" ^{| 17} .

Entierro de un niño, Valle de Tenza (tomado de Ramón Torres Méndez, |Cuadros de costumbres colombianas, París, A. Delarue, c 1860).

Las referencias políticas a los desastres por parte de las elites supone, además, que no siempre fueron interpretados de la misma manera por los diversos grupos sociales, incorporándose de manera diferente al imaginario colectivo. En medio de las guerras de independencia de España, también se presentaron este tipo de interpretaciones por parte de los realistas, buscando culpabilizar a los patriotas de los males de la guerra y, de esta manera, mermar su furor bélico.

LO MARAVILLOSO Y LO COTIDIANO

Si bien los eventos catastróficos se prestaron a explicaciones sobrenaturales, no siempre fueron vistos como resultado de la ira de Dios, pues en el imaginario colectivo, "Satanás y sus huestes de hechiceros" podían tener su parte como autores del mal. La antigua relación entre demonio, maleficio y brujería, como causante de desórdenes naturales provenía de Europa y a ella fueron permeables instituciones como la misma Iglesia católica ^{| 18} . Parece que este tipo de creencias mágicoreligiosas se afincaron principalmente entre la población negra, a la cual se endilgaba más comúnmente la práctica de la brujería y la hechicería. Según las creencias de los esclavos africanos de la zona minera de Zaragoza durante el siglo XVII, el demonio tenía el poder de causar grandes daños, especialmente en los frutos de la tierra, ordenando a la langosta destruir el maíz, y a los brujos que "se pusiesen delante del sol y le estorbasen la claridad y así puestos en el aire obscurecían el sol al amanecer" ^{| 19} .

Como lo indica el documento anterior, fenómenos naturales excepcionales, pero además eclipses, meteoros y cometas, podían ser interpretados como signo de los cielos, vaticinio de una catástrofe o de algún suceso inesperado que comprometía, para bien o para mal, el destino colectivo. ¿Puede tratarse con ello de lo "maravilloso", estudiado por Jacques Le Goff para la Edad Media? Estos eventos "maravillosos" parecen configurarse también de lo "extraño" y lo "sobrenatural", teniendo entre sus funciones la capacidad de compensar y restar fuerza a la trivialidad y monotonía cotidiana de aquellas lentas y rutinarias sociedades campesinas agrarias ^{| 20} . Y dentro de lo "maravilloso político" de que hablara Le Goff, podrían situarse el nacimiento, muerte o matrimonio de los monarcas, o la temible llegada de la guerra, anunciada por eclipses o fenómenos celestes como el cometa que a finales del año de 1080.

|...se mostró en el cielo, produciendo emociones diversas que la ignorancia y la superstición pudieron explotar a su placer en el campo de los intereses. ¿Sería éste celeste viajero el mismo que alumbró la cuna de Carlos V, que volvía ahora a anunciar a España la proximidad del ocaso del sol inmortal de aquel monarca? ^{| 21} |

La ciencia puede advertirnos, pero nada podrá protegernos.
(Planeta feroz. Discovery Channel)

|¡Oh poderosísimo san Emigdio, ruega por los pecadores!
No permitas que muramos de sustos ni de temblores.
Que por tus piadosos ruegos nos viene de lo profundo
la esperanza que teníamos: no vivir más en el mundo.
(Rezadores y ayudados)

¿Qué valor de representación tenían los santos en la religiosidad popular, frente a estos eventos de la naturaleza? Como se ha observado hasta ahora, lo religioso aparece íntimamente ligado al destino humano, en "situaciones límite" donde se hacían evidentes la vida y la muerte, la enfermedad y la salud, el orden y el desorden social y del cosmos. El santo, entonces, hace las veces de "calmante higiénico" contra los temores y deseos de salvación. Como lo dijera Johan Huizinga, es un "seguro espiritual" frente a los temores naturales y sobrenaturales ^{| 22} . El despliegue por parte de los creyentes de estrategias mágicas, rituales y de culto, expresa un sentido de "religiosidad funcional"; esto es, una religión que se encuentra a su alcance para incidir en los asuntos más nimios de la vida cotidiana pero también en los más esporádicos, maravillosos y aterradores.

El historiador francés Michel Vovelle ha llamado la atención sobre la figura del santo como instancia mediadora entre los hombres y Dios, a la cual la "religión popular" asocia las solidaridades humanas ^{| 23} . Sin embargo, el santo como mediador amplía su abanico de significaciones en las mentalidades colectivas y, por los especiales poderes que se le atribuyen y sus efectos prácticos, llega a ocupar y usurpar el lugar de Dios, al que representa, pues las funciones que se le adjudican pasan a tener un gran contenido mágico recursivo. Así, el santo es convertido por sus devotos en una especie de divinidad y en recurso del más allá, indispensable para la vida ^{| 24} .

Procesión del Corpus en Quito (tomado de |América pintoresca. Descripción de viajes al Nuevo Continente, Barcelona, Montaner y Simon, Editores, 1884, pág. 841).

Aquí toma forma el uso del santo como recurso mágico-religioso, cuya funcionalidad frente al evento catastrófico se explica, como es propio de las prácticas mágicas y según lo indican Caro Baroja y Malinovski, por el gran sentimiento de impotencia y frustración que experimentan los hombres frente a una realidad aplastante y amenazante. Realidad cuya resolución se debate dramáticamente entre las pretensiones voluntaristas y la incapacidad del hombre para resolver un asunto a su tavor25. De manera colectiva o individual, el recurso a los santos supone la creencia en la eficacia de la acción simbólica; de una magia que, aunque circunscrita o aplicada a la religión, implica "obligar" a la divinidad para lograr de ella acciones determinadas ^{| 26} .