El libro que tenemos entre manos, volumen CLX de la Biblioteca de Historia Nacional, se toma el cuidado de ubicarnos en los territorios uwas, responder a las preguntas de dónde estaban, antiguamente y a finales del siglo XVIII, y dónde están, los pocos que quedan ahora. En los tres primeros capítulos se hace un censo, un minucioso rastreo de historiadora de archivo, siguiendo los movimientos y mezclas de los distintos clanes, según su calendario ceremonial, que los llevaba a poblar las distintas altitudes de acuerdo con la época del año, conservando sus casas principales -carecían de la concentración propia de los "pueblos"- en un entorno a una altitud específica, según el clan. Se nos muestran también los movimientos de estos clanes, por la intrusión y presión del invasor, a partir del siglo XVI. El libro quiere poner en contexto "un relato mítico", reitera la señora Falchetti estas palabras, a la par que repite la expresión "búsqueda del equilibrio", como ritornelos a lo largo del texto. Dicho relato fue escrito en 1784 por el cacique Toroá y otros jefes uwas, "incluido en una carta dirigida por los jefes indígenas al Superior Gobierno colonial español, consignada actualmente en el Archivo General de la Nación de Bogotá" (pág. 12). Un relato dentro de la carta: afirma el texto. El segundo firmante de la carta es el cacique don Andrés Munar  |cuaio mudo, así aparece escrito al lado del nombre de este jefe, antes de concluir la carta: "Y asimismo su Majestad no me detenga, yo tunebo soy pobre, no hay plata para mantener" (pág. 176). En nota de pie de página -al final de esta carta, copia del texto de los manuscritos semiborrados por la erosión del tiempo (págs. 177184)-, se nos dice que  |cuaio es palabra uwa, y según los diccionarios quiere decir 'bobo, pobre', y también `mudo'. La autora se inclina por esta última acepción, aunque por la última frase de la carta citada, uno diría que don Andrés Munar, cacique, era mudo y también pobre, pasando quizás por bobo del pueblo, por ser mudo, hasta ser jefe. En el prólogo, se alude ya a la idea de "relato mítico", incluido como una parte en la carta, una especie de cuento dentro de la carta, se afirma, en cuanto compuesto de fragmentos de varios mitos, o escenas de mitos, tal como la iniciación chamánica del capitán Berrío, con la  |muerte y resurrección que comporta esta iniciación. "Este episodio -explica la autora luego de presentar la carta-, está separado del siguiente por un texto que cambia su lenguaje y en el cual el cacique Toroá y sus compañeros elevan una protesta ante el virrey por la manera como se realizó la conquista". Nos parece que no existe tal cambio de nivel o de lenguaje, en la carta. El "relato mítico", el "cuento", no está separado, y no se debe ver separado de la carta; todo es un mismo  |cuento y persigue el único objeto de expresar sus demandas. Constituye, el rollo entero, un intento casi desesperado de hacer valer la expresión. Acá no se trata de "estructura del mito" -al que se refiere a menudo la autora-, que se reproduciría en la carta, sino que se trata de  |armadura de la demanda, con insertos que dan fuerza a la expresión de la carta entera, del reclamo, ante el virrey, blanco, conquistador, español y católico profundo. La autora comparte este punto de vista, aunque nos parece que lo vela, lo debilita, al insistir en la dualidad mito-realidad, invocando, para tratar de explicar este  |cambio de lenguaje dentro de la carta, un aparente contraste entre "la conquista en la vida cotidiana del indígena y la 'conquista', en un contexto mítico, que estuvo llamado a hacer taita Berrío a su regreso de España una vez iniciado como chamán" (pág. 190). ¿La  |conquista en un "contexto mítico"? El capitán Berrío había sido encomendero; nieto de una sobrina de Gonzalo Jiménez de Quesada, heredó de ésta una extensa encomienda (1616) y, como gobernador de los llanos, le tocó ser justiciero de los giraras sublevados, aunque "dejó la semilla": no los mandó ahorcar a todos (pág. 135). Estos indios del llano, vecino a los uwas, se defendían de las tropelías del capitán Alonso Pérez de Guzmán y su tropa, "de quien los indios se quejaban puesto que los maltrataba y que constantemente enviaba indias y muchachos a Chita y Pamplona para el servicio de sus casas" (pág. 133). Berrío los amparó, a estos indios de su encomienda, ante los desmanes de los ladinos y los colonos blancos y otros encomenderos. Este capitán español se juntó con los uwas, "vivió con sus tunebos más de treinta años", según escribe el capitán y teniente de la gente tuneba del pueblo de Chiscas, Pantaleón Chapetón, en su carta de 1801 al virrey, reclamando, otra vez, las tierras de estos uwas, arrebatadas por vecinos blancos (pág. 263). Los indios hicieron, a su vez, de este Berrío, un intercesor ante los Poderes, ante el  |tío rey, ante  |nuestro Padre Eterno y los demás, en el "relato mítico"  |incluido en la carta del cacique Toroá, una especie de mensajero de los dioses, de los Poderes acá, y ello sin duda ocurrió en un intento casi desesperado por dar fuerza a su expresión, a sus motivos y razones, no tanto buscando una "justificación mítica de los derechos de los uwa sobre sus tierras" (pág. 202), no tanto porque quisieran invocar al mito y a las divinidades, blancas e indias, en una especie de "conciliación que los uwa han intentado alcanzar desde tiempos antiguos" (pág. 218). La autora sugiere que los indios habrían identificado al capitán Berrío con  |Bería, "el personaje mítico que tanto se le parece y que perduró en la mitología de los uwa contemporáneos" (pág. 208). En la carta, ellos invocan el amparo que les trajo Berrío, un blanco del cual dicen al comienzo, "éste fue y nació nuestro dios" (pág. 171). Denuncian la naturaleza de "esta conquista", y preguntan: "¿Cuál otro dios de blancos puso esto para hoy en día estar nosotros menospreciados de los señores corregidores y de los demás blancos?" (pág. 172). ¿Cuál era, pues, el dios de este blanco Berrío?, se preguntan. Es verdad que han sido tramados por las armas de los curas y de los capitanes de reducción, tanto como por Dios, por el rey y por el sumo pontífice. Uno aprecia el tono que usan estos jefes al comienzo de su carta: "Primeramente, después de Dios y de María Santísima, me pongo en sus pies de su Majestad yo, gente tuneva, primeramente de Nuestro Señor, y después de nuestro rey. Somos gente liber y amparados" (pág. 171). Uno aprecia la distancia, y la cercanía, entre el tono de estos jefes y el tono y la postura del sacerdote tairona Betoma (siglo XVI): "y conozca siempre el español que tiene dueño esta tierra y quién la defienda, pues ninguna acción tienen él ni su rey a ella". Véase también el contraste entre estas expresiones y la del jefe Seattle, en su carta al gobernador de los territorios de Washington, Isaac Ingalls Stevens (1854): "Nuestro buen padre de Washington [...] nos envía mensaje diciendo que si cumplimos con sus deseos él nos protegerá [...] Pero, ¿cómo puede ser esto posible alguna vez? ¡Su Dios no es nuestro Dios¡ ¡Su Dios ama a su pueblo y odia al mío! [...] El día y la noche no pueden habitar juntos. El Hombre Rojo siempre ha huido a la cercanía del Hombre Blanco, como la niebla de la madrugada huye antes de la llegada del sol".

Al comienzo, y en las notas finales, de  |La búsqueda del equilibrio, se reitera este tema del equilibrio. Leemos: la "visión integradora de su mitología orientada hacia la búsqueda del equilibrio" (pág. 14). La señora Falchetti termina el prólogo mostrando como, "la alarma que generaba entre los uwa de tiempos coloniales la ocupación cada vez mayor de sus antiguas tierras por parte de españoles y mestizos, se manifiesta hoy ante los resultados de una colonización de siglos y ante la explotación petrolera [...], que expresan una alarmante ruptura del equilibrio". A uno le parece que los antiguos uwas no estaban barajando tanto esta idea del equilibrio. La enfermedad podía ser expresión de cierto desequilibrio, pero era, sobre todo, introyección de un mal espíritu; por eso se la curaba soplando, para sacar este mal espíritu presente en las fuerzas del aire (natural y social). Este tema del equilibrio es moderno, fruto de la era de la rapiña a ultranza, que comenzó para nosotros con la conquista. La interacción, la inmanencia del hombre en la naturaleza, por parte de la nación uwa, las maneras de vivir de estos salvajes, sus cantos, traían como resultado una relativa armonía con el medio, incluso a través de sus guerras tribales, tenían otras maneras de ser crueles, una justicia bien diferente de aquella de la cual fueron presa ellos mismos con la llegada de los  |capitanes de reducción, de los curas y los jueces. ¿Que no los han comprendido, "debido a la total desinformación sobre el sentido profundo de su pensamiento"? (pág. 215). ¿Que es ésta "una causa universal que nos involucra a todos, ante el peligro que amenaza hoy a las comunidades y a los ecosistemas nativos"? (pág. 217). ¿Un peligro que amenaza a las comunidades? ¿Es esto un eufemismo? Es preciso oír, en este punto, la cruda, franca y valiente verdad que expresa, por ejemplo, Berichá, india tuneba de Aguablanca, en su libro  |Tengo los pies en la cabeza: "Yo nací sin piernas, sin embargo tengo los pies en la cabeza porque he podido desarrollar mi inteligencia", dice al principio de su librito. Y luego: "La conclusión de la entrada de la gente no U'wa a nuestro territorio representó un trauma total. El solo hecho de encontrarse con gente de otra cultura no dejó de causar impacto: fue un exterminio total. Nos obligaron a cambiar nuestra cultura por otra que no era nuestra sino de los Rioá -blancos. U'wa tenía que aceptar por las buenas o por las malas; no hubo otra alternativa que la de obedecer o escaparse [...] Pero mi caso fue diferente, pues ni obedecía ni me escapé en el sentido de quienes se refugiaron en las montañas; mi escape fue interior, y eso me permitió mucho después recuperar la relación con mi gente".

RODRIGO PÉREZ GIL