| Un
camino hacia Kant
La reconstitución clásica del
saber: Copérnico, Galileo, Descartes
Iván Darío Arango
Editorial Universidad de Antioquia, Medellín,
1993, 276 págs.
Los estudios de filosofía en Colombia
—en las facultades que han superado el
marco escolástico clerical que presentaba la
filosofía como un sistema de verdades
integradas en tratados— tienen como eje
fundamental la lectura y el comentario de los
grandes clásicos. Esta tarea suele llevarse
a cabo siguiendo en gran parte un orden cronológico.
De los presocráticos se pasa a Platón, de éste
a Aristóteles y de aquél a la Edad Media, que
suele liquidarse en un solo semestre,
para después pasar —dando un salto mortal
por encima del Renacimiento— a los clásicos
de la modernidad. Primero Descartes, luego Kant
y finalmente Hegel, después del cual el orden
cronológico se pierde un poco, en parte porque
los estudiantes ya están a punto de terminar
su octavo semestre y en parte porque después
de Hegel resulta más difícil establecer los
clásicos de cada época. Todo esto lo completan
—un poco marginalmente— Marx y Nietzsche,
y —para que el siglo XX no se quede
del todo por fuera del recorrido histórico—
la filosofía analítica, Heidegger, quizá Husserl,
la escuela de Francfort y uno que otro seminario
sobre Gadamer o Foucault.
A primera vista podría pensarse que quien
absuelva un pénsum como el que se ha descrito
aquí tendrá, al final del mismo, una visión
total de la historia de la filosofía. Sin embargo
—a pesar de esta apariencia de totalidad—
el programa resulta, mirado más de cerca, tremendamente
fragmentario. Y esto no sólo porque haya épocas
enteras que, por falta de tiempo, se queden
por fuera del programa —como el Renacimiento
o la antigüedad romana— sino, ante todo,
porque cada uno de los clásicos estudiados es
considerado teniendo en cuenta sólo marginalmente
las discusiones de las que su obra formaba parte
y concentrándose no en los problemas sino en
las soluciones dadas a éstos.
Lo anterior es especialmente cierto con
respecto a la filosofía moderna y, particularmente,
con respecto a la obra de Kant. Un estudiante
de quinto o sexto semestre de filosofía recibe
en las manos la Crítica de la razón pura
y, dos semanas después, se supone que debe tener
completamente claro que allí, entre otras cosas,
está encerrada la clave para la solución de
los problemas epistemológicos que había planteado
la revolución copernicana. Normalmente nadie
se atreve a preguntar qué demonios es la revolución
copernicana y —mucho menos— cuáles
fueron los problemas epistemológicos que creó,
y el encargado de la cátedra tiende a suponer
que todos los asistentes entienden perfectamente
de qué se está hablando, y parte de esa base
para formular sus explicaciones sobre Kant.
Sin embargo —a menos que entre los
asistentes haya algún estudiante de física con
intereses filosóficos— la mayoría de los
que se ponen de acuerdo en hablar de la relación
entre Kant y la revolución copernicana sólo
logran explicarse la revolución copernicana
a partir de lo que alcanzan a entender de Kant
y no al revés. Como sería de esperarse,
ya que los estudios de filosofía no suelen contemplar
la historia de la física y, como es bien sabido,
la física que se aprende en los colegios suele
ser un conjunto de verdades que se presentan
como ya comprobadas. Todo ello lleva a que la
lectura de Kant sea hecha por muchos estudiantes
como quien da palos de ciegos y que incluso
para muchos su encuentro con la Crítica de
la razón pura sea el punto en el que su
interés por la filosofía termina por disolverse
en confusión y desesperanza.
Por todo lo anterior, es grato encontrarse
con el libro de Iván Darío Arango —La
reconstitución clásica del saber— en
el que se intenta responder a ciertas cosas
que muchos estudiantes de filosofía siempre
han querido saber sobre la revolución copernicana
sin haberse atrevido jamás a preguntarlas. Es
posible que haya libros mejores sobre el tema,
es posible que al especialista muchas cosas
le parezcan un poco de segunda mano. Pero nada
de ello le resta mérito alguno a un libro que
sin duda será leído agradecidamente por muchos.
Las siguientes notas sobre el libro no pasarán
de ser algunas apreciaciones parciales de un
lector agradecido.
La revolución copernicana
Lo primero que se saca en claro de la
lectura del libro —que, por lo demás, está
escrito en un estilo que hace agradable la lectura—
es que la revolución copernicana no se reduce
a lo planteado en la obra de Copérnico sino
que —sobre todo— es algo que tiene
que ver con las repercusiones posteriores de
esta obra y las consecuencias que sacaron de
ella Bruno, Kepler y, sobre todo, Galileo. Quizá
para alguien familiarizado con la historia de
la física y la astronomía lo anterior sea obvio
y no merezca ni siquiera ser señalado. Pero,
sin duda, el lector con formación filosófica
y no física agradece que se haga claridad sobre
ello.
Normalmente suele resumirse el efecto
de la revolución copernicana diciendo que con
Copérnico se empezó a presumir que la naturaleza
sólo daba respuesta a aquellas preguntas que
se le formulaban. Esto —expresado sólo
como un resultado— se muestra abstracto
y bastante incomprensible. La lectura del libro
de Arango, sin embargo, termina por llenar la
afirmación anterior de contenido.
El libro está dividido en tres capítulos
y un anexo. El primer capítulo está dedicado
a la formulación del heliocentrismo por parte
de Copérnico y a la historia del problema que
con la formulación de su teoría —que tuvo
lugar con la publicación de Las revoluciones
de las esferas celestes, en 1543— y
a la historia del problema al que la teoría
heliocéntrica quería dar solución. El problema
tiene que ver con la posibilidad de calcular
el movimiento de los astros y encontrar la regularidad
subyacente a los movimientos aparentemente irregulares
—por ejemplo, movimientos aparentemente
retrógrados— y ya había sido formulado
por Platón:
¿qué movimientos circulares y uniformes
deben asignarse a cada uno de los planetas
para explicar sus trayectorias anuales aparentemente
irregulares? [pág. 39]
En principio el heliocentrismo y el movimiento
de la tierra conforman una de las soluciones
posibles a este problema y de hecho ya en la
antigüedad Aristarco lo había sugerido pero
sin repercusiones dignas de señalar. Cuando
Copérnico vuelve a plantear esta solución, en
el siglo XVI, se encuentra, en cambio, con un
terreno fértil para la discusión de su hipótesis,
ya que el Renacimiento —y su expresión
filosófica, el neoplatonismo— generaban
un ambiente intelectual en el que ante todo
se confiaba en el poder de la razón para descifrar
los secretos de la naturaleza. Pero, como ya
se dijo antes, no fue tanto la hipótesis copernicana
como las reacciones que ella suscitó lo que
generó la llamada revolución copernicana.
Dentro de esas reacciones deben ser entendidos
los trabajos de Galileo y de Kepler, que estaban
guiados en buena parte por el deseo de encontrar
pruebas físicas del sistema copernicano. En
el marco de esta reseña es imposible mencionar
todos los problemas que Arango plantea en su
libro. Pero quizá la hipótesis fundamental sea
que el sistema copernicano exigía revisar no
sólo la cosmología sino también toda la física
anterior. Dentro de esa revisión se encuentra,
por ejemplo, el trabajo de Galileo sobre la
caída de los cuerpos, de los que Arango se ocupa
en el segundo capítulo —dedicado a Galileo—
y en el anexo.
En este último se cita el momento culminante
del Diálogo sobre los máximos sistemas,
de Galileo, a cuya luz se puede entender quizá
el problema epistemológico fundamental de los
albores de la modernidad, que no es otro que
el cuestionamiento del sentido común en el cual
estaban basadas tanto la astronomía tolemaica
como la física y la cosmología aristotélicas.
En el diálogo, Salviatti, —el álter ego
de Galileo, defiende el sistema copernicano
frente a las objeciones del aristotélico Simplicio.
Una de las objeciones de Simplicio (pág. 254)
tiene que ver con la caída de los cuerpos. Si
una piedra cae de una torre, cae al lado de
la torre, dice Simplicio. Eso es así y está
de acuerdo con nuestra experiencia cotidiana.
Pero Simplicio quiere, además, inferir de ello
el movimiento de la tierra, ya que —según
él— si la tierra se moviese la piedra no
podría caer alrededor de la torre. No contento
con eso, Simplicio agrega que eso se ve muy
claro si se piensa que, si una piedra cae de
un mástil de una nave en movimiento, ésta no
cae al lado del mástil. La respuesta de Salviatti
a esta objeción —como Arango lo indica—
es uno de los momentos culminantes del diálogo
y quizá uno de los momentos culminantes de la
historia del conocimiento. Salviatti contesta
que, aunque él no ha hecho la experiencia de
la nave, sabe que en la nave en movimiento la
piedra cae al lado del mástil aun en la nave
en movimiento, porque así es necesario que
sea (pág. 256). Poco después, agrega
Arango, Gassendi hizo la experiencia propuesta
por el diálogo y confirmó la hipótesis de Galileo.
Lo interesante y lo copernicano acá —en
el sentido en que se suele utilizar la expresión
revolución copernicana al enfrentarse a la lectura
de Kant— es que Galileo formula la ley,
y la experiencia es hecha por Gassendi teniendo
en cuenta esta ley. O sea que, para volver a
lo que se decía atrás, la naturaleza da una
respuesta a una pregunta concreta que se le
hace. También, además, hay que decir que todas
las experiencias y observaciones de Galileo
y de Kepler estaban basadas en el sistema copernicano,
que había sido planteado sin más datos que aquellos
de los que habían dispuesto los antiguos. Partiendo
de estos datos —que en el libro de Arango
no son, naturalmente, presentados con la precipitud
con que aquí se hace— y de la idea de que
se llega a ver algo en la naturaleza de lo cual
ya se tenía una idea en el entendimiento —tómese
el ejemplo de la ley de la inercia formulada
por Galileo en el diálogo y confirmada después
por el experimento de Gassendi— se puede
entender mucho mejor el siguiente pasaje de
la Crítica de la razón pura que suele
ser citado inmediatamente después de haber pronunciado
las palabras mágicas "revolución copernicana"
y que Arango vuelve a citar dentro de un contexto
que lo llena de sentido:
por extraordinario y absurdo que
parezca, nosotros mismos somos los que establecemos
el orden y la regularidad en los fenómenos
que llamamos naturaleza, siendo imposible
hallarlos en ella si no los tuviéramos y existieran
primitivamente en nuestro espíritu. [pág.
260]
El libro de Arango allana en gran parte
el camino a esta frase de Kant. Para allanarlo
por completo faltaría —como puede desprenderse
de algunas observaciones del mismo Arango—
un capítulo dedicado a Newton. Pero ello no
puede reprochársele a Arango, porque, aunque
el libro abre de algún modo un camino hacia
Kant, éste no fue escrito como tal e incluso
parece encontrar su meta filosófica antes de
Kant, en el capítulo tercero que está dedicado
a Descartes. Ese paso —teniendo como presupuestos
las consideraciones acerca de Copérnico y Galileo—
también es fundamental en el camino hacia Kant,
ya que fue precisamente Descartes quien explicitó
y radicalizó la crítica de la experiencia cotidiana
que subyacía en los planteamientos de Galileo
y Copérnico.
El estudiante de filosofía que se enfrente
al trabajo de Arango notará como éste desplaza
la atención de las Meditaciones metafísicas
y el Discurso del método —que son
los textos que más se suelen trabajar en las
facultades de filosofía— hacia las Reglas
para la dirección del espíritu, en donde
los dos puntos más discutidos de la filosofía
cartesiana —la ficción del genio maligno,
en la primera meditación, y la postulación de
Dios como garante de la posibilidad de la verdad,
en la tercera— no tienen la importancia
que tienen en las Meditaciones metafísicas.
A Arango le interesa principalmente Descartes
como epistemólogo y como teórico de la ciencia,
y su interés lo lleva a definir el concepto
que tenía Descartes de la experimentación científica
en oposición a la defendida por el empirismo
de Bacon. Para Bacon —en esto Arango sigue
observaciones de Lalande— pretende hacer
una clasificación y un cuadro de todas las experiencias
(pág. 206). Descartes sugiere que no hay un
camino distinto de construir determinadas experiencias
de acuerdo con determinados presupuestos teóricos.
Por eso puede decirse que la experiencia depende
de la teoría, como suele decirse en el momento
de empezar a leer a Kant.
El libro de Arango subraya lo anterior
como una de las características fundamentales
de la ciencia moderna y proporciona ejemplos
claros —tomados de la historia de la ciencia
del siglo XVII— que le permiten al lector
traer un poco a la tierra lo que de otro modo
puede parecer especulación nebulosa.
Caminos abiertos
El libro de Arango puede llegar a varios
tipos de público. Su público natural —desde
luego— lo conforman los estudiantes de
filosofía y los profesores de filosofía de bachillerato,
y en ese sentido es un libro pedagógico. Pero
gracias a cierto temperamento literario de Arango,
el libro puede salir de los círculos especializados.
Arango sabe escribir, lo cual, lamentablemente,
no siempre es normal entre filósofos, y, sobre
todo, sabe utilizar la cita textual como un
recurso expositivo sin romper el ritmo del texto
y sin que ésta se convierta en una carga molesta
para el lector. La calidad ensayística del libro
permite recomendarlo también, por ejemplo, a
profesores de física de bachillerato, que sin
duda pueden enriquecerse con las reflexiones
epistemológicas que hace Arango a partir de
la historia de la física.
Otra virtud del libro —de la cual
Arango parece ser plenamente consciente—
es que presenta tanto la historia de la ciencia
como la historia de la filosofía como un proceso
de búsqueda y no como una serie
de respuestas que deban ser asumidas dogmáticamente.
Con esto último, el libro enfrenta otro de los
problemas que surgen de los programas de historia
de la filosofía que se esquematizaron al comienzo
de esta reseña, consistente en ver sólo las
grandes obras dejadas por los grandes clásicos,
olvidándose del camino que los llevó hacia ellas.
El camino de Arango para salir de esa —por
así llamarla— historia monumental de la
filosofía ha pasado por la historia de la ciencia.
Este es un camino posible e incluso necesario
para aquel que se ocupe, por ejemplo, de Kant
y Descartes, pero no es el único. Sin embargo,
en todo caso es ejemplar y muestra algo fundamental:
un filósofo no puede saber sólo filosofía sino
que tiene que estar abierto a otras ramas del
conocimiento en mucho mayor medida que los especialistas
de alguna otra disciplina.
Algo sugerente que no se alcanzó a tocar
es la relación que Arango establece entre el
neoplatonismo renacentista y la revolución copernicana.
Ello también contribuye a llenar un vacío que
dejan los programas de filosofía con su salto
mortal por encima del Renacimiento, que es una
época interesante como pocas para la historia
de la filosofía, precisamente porque —tanto
en la filosofía como en otras ramas de la actividad
humana— fue una época más de búsqueda que
de respuestas. El que esa búsqueda fuera muchas
veces errática no le resta interés sino, por
el contrario, se lo agrega. Y aunque con respecto
a la filosofía del Renacimiento el libro de
Arango muchas veces se quede corto —incluso
sorprendentemente, no hay ninguna mención a
los trabajos de Frances A. Yates sobre la época—
el señalar hacia allí puede ser acaso un
estímulo para muchos estudiantes en víspera
de decidir el tema de su tesis de grado que
quizá se atrevan a pensar en alguna monografía
sobre Ficino o Pico de la Mirandola o, en general,
sobre el neoplatonismo renacentista que ya sugería
—todavía sin el rigor kantiano— que
era algo que había dentro de nosotros lo que
nos permitía establecer las regularidades de
los fenómenos de la naturaleza. El que, como
lo señala Arango, el maestro de Copérnico Domenico
Maria de Novara, haya estado cerca de los neoplatónicos
florentinos puede servir como punto de apoyo
para reconstruir la senda que va desde los albores
de la filosofía moderna hasta su consumación
en las tres críticas kantianas. El hecho de
que a partir del siglo XIX muchas corrientes
filosóficas se hayan caracterizado por una dura
crítica de esta tradición —en parte
reivindicando la experiencia cotidiana que esta
tradición ponía en cuestión— no elimina
en modo alguno la necesidad de una mejor comprensión
de ésta.
RODRIGO ZULETA |