LUJOS DE AYER, NECESIDADES DE MAÑANA; COMERCIO Y TRUEQUE EN LA AMAZONIA NOROCCIDENTAL

STEPHEN HUGH-JONES

En el centro de la filosofía capitalista se encuentra la visión de las necesidades ilimitadas del hombre, necesidades éstas que conducen a un dominio cada vez mayor de la naturaleza y que lo impulsan a seguir adelante y hacia arriba en una espiral de progreso. En la Amazonia contemporánea, y teniendo en cuenta ese progreso, los misioneros y comerciantes se confunden entre sí para llevar a los indios las ventajas materiales y morales de la civilización. Cada misión combina la iglesia con la tienda e incluso, los traficantes de cocaína reivindican una misión civilizadora mientras truecan las hojas de coca por Coca-Cola. Hace mucho tiempo, en su Segundo Discurso sobre la Desigualdad, y posiblemente pensando en los amerindios, Rousseau ponía en duda esta visión optimista del progreso y re-escribió su historia como una tragedia:

"Esta nueva condición, con su vida solitaria y sencilla, muy limitada en cuanto a sus necesidades y con muy pocos instrumentos inventados para satisfacerlas, dejó a los hombres que disfrutaran de mucho tiempo libre, el cual utilizaban para adquirir toda suerte de bienes desconocidos para sus padres; y este fue el primer yugo que se impusieron, sin pensarlo y la primera fuente de los males que prepararon para sus descendientes. Porque no sólo esos bienes continuaron ablandando tanto el cuerpo como la mente, sino que a fuerza de utilizarlos, perdieron casi totalmente el poder de complacer, y a medida que se degeneraron hasta convertirse en necesidades verdaderas, el dolor de privarse de ellos resultó mucho más cruel que el gusto de poseerlos y, si la gente se sintió infeliz al perderlos, tampoco se alegró más con poseerlos" (1784: 1 113).

La visión pesimista de Rousseau del acostumbramiento patológico del hombre a bienes que "drogan", está reflejada en muchos de los relatos de los indios de la Amazonia. Los observadores suelen mencionar el impacto perjudicial de los bienes de consumo occidentales y a menudo recalcan la forma obsesiva e insistente con que los indios piden las pertenencias que los viajeros traen consigo a la selva. He aquí lo que dice Ellen Basso acerca de los kalapalos de la región brasilera de Xingú:

"Durante el primer año de mi estadía entre los kalapalos, me sentí abrumada por las peticiones de prendas de vestir, utensilios de cocina, alimentos, revistas y otros haberes personales, así como regalos que se me pedía que comprara en Río de Janeiro" (1973: 7).

y Napoleón Chagnon, sobre los yanomamos de Venezuela:

"Lo que más me molestaba era la demanda insistente, vehemente y agresiva que los indios hacían (de bienes). ... Me sentía asediado por ese tipo de demandas, día tras día, meses y meses, hasta que yo no pude soportar la vista de un indio" (1968: 8).

Estas peticiones son tan insistentes (y hablo aquí por experiencia personal) que dejan una impresión indeleble y son tema prominente de los prefacios, capítulos introductorios y libros que describen la experiencia del trabajo de campo en la Amazonia. Este "consumismo" parece ser una característica de los indios suramericanos de las tierras bajas y vale la pena documentarse y analizarse paralelamente a las preocupaciones más tradicionales de parentesco o mito. Sin embargo, cuando se llega al texto principal de la monografía usual, curiosamente, rara vez se menciona la presencia y el impacto de los bienes extranjeros. Como si tratara de enfocar más vívidamente la imagen de una sociedad "tradicional", el etnógrafo está resuelto a "tirar a la basura" esos objetos intrusos, a semejanza del camarógrafo de televisión que trata de hacer desaparecer del campo de visión las latas o basuras y ruega a los indios que se desnuden.

En esta presentación me referiré a la adquisición, distribución y consumo de los bienes manufacturados entre los indios barasanas y otros tukanos del río Pirá-Paraná, en la región colombiana del Vaupés1. Seguiré el rastro de lo que Kopitoff (1986) ha denominado una "biografía de cosas", siguiendo la trayectoria de los bienes manufacturados desde el momento que los obtienen de manos de los misioneros y negociantes blancos a cambio de mano de obra y productos agrícolas, distribuidos entre las comunidades indígenas a través de una red de trueque en la cual son cambiados por bienes de fabricación local, y luego utilizados de maneras muy variadas. También me referiré al papel y la importancia de estos bienes y analizaré algunas de las razones por las que es tan importante para los indios adquirirlos y poseerlos.

He escogido este enfoque "biográfico" tanto para recalcar las continuidades e interconexiones que están implícitas entre las distintas partes del circuito, como también como reacción a la forma fragmentaria como se ha enfocado este tema en otros tratados sobre la Amazonia. Argumentaré que por parte del valor y la importancia de los bienes manufacturados depende de las circunstancias en que son adquiridos de la gente blanca y también que al obtener bienes tales como armas y al formar alianzas comerciales con los blancos, los indios pueden modificar considerablemente los términos en que se lleva a cabo su propio comercio interno.

Además, estudiándolos juntos, podemos apreciar que el comercio entre blancos e indios es continuo y que en el trueque se realiza entre los mismos indios y es influido por éste. Por consiguiente, en el comercio inter-étnico es posible que cada parte no esté de acuerdo plenamente con la forma en que el otro comprende los artículos, valores y relaciones sociales objeto de ese intercambio.

En lugar de establecer una diferencia tajante entre el intercambio comercial y la reciprocidad indígena como sistemas ideales, sostengo que hay una correspondencia o "acomodamiento" entre las instituciones capitalistas y las prácticas indígenas de intercambio, por lo menos a nivel local. La forma en que funciona en la práctica este "acomodamiento", depende de cosas como el diferencial de poder entre los grupos participantes, la naturaleza y la intensidad del contacto entre ellos y puede variar desde la explotación parasitaria hasta algo semejante a una especie de simbiosis. Pero incluso en condiciones de explotación, como en el sistema clásico de deuda-peonaje, es importante examinar la situación desde ambos puntos de vista y tener en cuenta que los indios también son agentes activos y que su economía reacciona y se adapta también de acuerdo con su propia lógica interna.

Fuera de los recuerdos personales de las circunstancias del trabajo de campo en la Amazonia, la participación de los indios en el comercio de bienes occidentales aparece en uno de los tres campos independientes de análisis consagrados bien sea a la relación deuda-peonaje 2, al comercio indígena, o al intercambio cultural y etnocidio. Las descripciones de la relación deuda-peonaje ponen, con razón, énfasis en el aspecto de explotación de los indios por los colonos blancos, pero generalmente no analizan con suficiente profundidad el papel activo que desempeñan los indios en el comercio inter-étnico, junto con su percepción de los objetos y las relaciones sociales correspondientes, o la articulación de las relaciones deuda-peonaje con las del comercio entre los mismos indios3. En cambio, los relatos sobre el comercio indígena tienden a recalcar sus aspectos "tradicionales", a menudo minimizando el papel de los bienes occidentales y rara vez dando cuenta satisfactoria de cómo se obtienen inicialmente esos bienes 4.

Por último, aunque los análisis sobre el cambio cultural suelen enfocarse en el tema de los bienes manufacturados y sus repercusiones, nuevamente tienden a omitir un análisis adecuado sobre cómo adquieren esos bienes de los blancos y en lugar de analizar su importancia y valor para los indios, sugieren que esos bienes son innecesarios y perjudiciales y que su demanda se debe principalmente a presiones externas 5.

Cuando iniciamos el trabajo de campo en 1968, los barasanas tenían la apariencia de una sociedad indígena tradicional. Este aspecto, sin embargo, era engañoso y su entusiasta bienvenida a los misioneros y etnógrafos recién llegados tenía su relación con la decadencia reciente de una antigua industria cauchera, hasta entonces la principal fuente de mercancías de los indios y la cual había sido precedida por el comercio indirecto con los misioneros, comerciantes y traficantes de esclavos en siglos pasados.

En 1979, los barasanas empezaron a experimentar una bonanza asociada a la producción ilícita de cocaína, la cual condujo a un aumento inusitado del consumo de bienes occidentales.

El alcance de esta bonanza es ilustrado por un libro de cuentas de uno de los traficantes de cocaína de la zona: durante un período de seis meses en 1981, entregó mercancía por un valor aproximado de £ 18.000 libras esterlinas a unos 100 indios, a cambio de aproximadamente 5.500 kilos de hojas de coca y apenas un poco más de dos kilos de base de cocaína y algunos de sus "indios" le debían sumas de hasta £ 2.000 libras esterlinas. Aunque la escala y el contenido de este comercio era nuevo, apenas sí constituía una variación reciente de un sistema muy antiguo aplicado también a la trata de esclavos, la producción de caucho y la caza de animales para obtener pieles. En 1984, la caída del precio de la cocaína, el aumento del precio de la materia prima, el mayor control de la policía y la llegada de las guerrillas de las FARC, llevó a abandonar la producción de cocaína en la zona del Pirá-Paraná.

Los barasanas hablan de los bienes manufacturados como si éstos estuvieran imbuidos de ewa, una fuerza tan potente e irresistible que los hace actuar en forma incontrolada y hacer cosas contra su criterio. Estar bajo el hechizo de este ewa es estar "bekingi-, término también aplicado a las personas que se vuelven locas o se emborrachan. Los indios saben bien que los bienes de consumo traen consigo dificultades y sufrimientos. Los boras y los mirañas cantan canciones acerca de un comercio de hachas por seres humanos y llaman a los libros de cuentas "la hoja del conocimiento doloroso" (Guyot, 1979: 110, 119). Los barasanas hacen una asociación muy clara entre el comercio y la propagación de las enfermedades, punto éste ilustrado en que el sueño sobre un raspador de mañoca, adquirido exclusivamente a través del comercio, pronostica una epidemia y sus mayores suelen advertir sobre los peligros de aumentar su dependencia de los blancos.

En un esfuerzo por distinguir entre regalo y bien, un chamán le dijo a un hombre que sufría de dolor de estómago:

"Si comes y ofreces a los demás la misma coca que vendes a los blancos, sus enfermedades y las sustancias químicas que utilizan para hacer la cocaína entrarán a tu cuerpo y te enfermarán. Debes cultivar la coca que comes y la coca que vendes en dos sitios diferentes".

Sin embargo, las advertencias de los chamanes no son oídas, como bien lo expresa un joven barasana:

"Para empezar, todos ellos dijeron, 'no trabajes con la coca, trabajar con la coca está mal. Pero esas armas y esas otras cosas tienen tanta ewa que todo el mundo -los chamanes, los ancianos, e incluso mi viejo tío Cristo- todos están trabajando ahora con la coca. No hay forma de evadirla. Estos blancos son realmente malos pero deseamos tanto sus productos que tenemos que hacer como si nos gustaran".

He aquí pues, la imagen de una sociedad en pequeña escala, con tecnología sencilla y unos cuantos bienes, cuyos miembros sucumben a la tentación cuando se les deja, al igual que los compañeros de Charlie, en la fábrica de chocolates del capitalismo (véanse Dahl 19). Es seguramente gente como ésta y no los serviles y parsimoniosos Muria Gonds, descritos por Alfred Gell (1986), ya bien versados en los peligros del mercado, los verdaderos recién llegados al mundo del consumo".

Este consumismo cada vez más generalizado no sólo hace la vida difícil a los antropólogos: lo que es peor, amenaza la integridad de la sociedad y la cultura indígenas y permite a varias categorías de blancos explotar el poder seductivo de los nuevos objetos para lograr sus propios fines. Adelante de los constructores de carreteras y los colonos del Amazonas, van los agentes gubernamentales encargados de proteger a los indios, seduciendo a grupos todavía aislados y hostiles para que salgan de sus últimos reductos mediante un comercio silencioso en el cual los "regalos" son dejados en las trochas de la selva.

Cuando van a pescar hombres, los misioneros suelen poner un "cebo" material en el anzuelo de la fe, como bien lo explica un sacerdote:

"Es raro que sean las razones divinas -las que los indios nunca entienden- lo que los atraiga de nuestras misiones. Se establecen allí por razones muy concretas. No podríamos hacer nada sin las hachas que les distribuimos" (Padre Chantre y Herrera citado por Métraux, 1959: 36).

En la relación deuda-peonaje, los bienes manufacturados entregados a crédito a los trabajadores indígenas sirven para mantener la circulación constante de cualquier producto de la selva -clavos, drogas, caucho, alimentos, madera, hojas de coca, oro- que logre un buen precio en el mercado. En una parodia sobre los procedimientos formales del comercio, complementada por distintos recuentos hechos por escrito para cada trabajador analfabeta, es posible mantener a los indios en un estado constante de endeudamiento, sin que sepan si la mercancía que reciben es en pago del trabajo del año pasado, un anticipo por el del próximo, o ambas cosas. "Un gigantesco engaño, la deuda estaba presente allí donde la economía del regalo de los indios se enredaba con la economía capitalista del colono" (Taussig, 1986: 128). Y así ocurre hoy en día.

Al declarar con una franqueza encantadora, que:

"Uno siempre debe dar a entender que tiene muchos más bienes allá en casa y tiene la intención de traerlos en su próxima visita siempre y cuando la gente se muestre amistosa. Es como la relación entre el ganso y los huevos de oro. Si uno quiere más huevos, hay que ser bueno con el ganso".

Chagnon (1974: 29) insiste en que el intercambio de mercancías por hospitalidad e información, también forma parte de la empresa antropológica 6. Sin embargo, los indios también conocen su lado del trato, como lo demuestra esta carta escrita por un Tatuyo del Pirá-Paraná

"Saludes a toda su familia y parientes. Por intermedio de David le envío saludos del Capitán de Caño Utaya. Quiero unos cigarrillos. Los quiero. Tráigamelos. Le envío esta carta el 20 de febrero. El capitán del avión nunca me entregó los cigarrillos que trató de enviarme porque no quería que como yo los recibiera. Mi hermano David los depositó en su casa. Patricio, tráigamelos, también quiero unas cuantas mercancías: algunos 'ojos de pescado' (cuentas); dos cajas de "granos de fuego" (cartuchos), algunos anzuelos de pesca grandes y dos carretes de línea de nylon. También quiero alguna ropa, quiero dos cortes de tela para las mujeres. Hablaré nuevamente en su 'caja de hablar' (grabadora). No vaya a la casa de B. Aterrice en mi pueblo, entre mi gente, porque es allí donde vivo y donde lo estoy esperando. Venga y oiga mis palabras. Se puede quedar aquí todo el tiempo que quiera, porque soy el capitán de todo el pueblo. Así que debe decir a su capitán (¡Lévi Strauss!): 'Yo voy a ir. El capitán me ha mandado decirle que me voy. Diga también esto a su familia. También quiero algunas cajas de fósforos'. Esto es todo lo que quería decirle" (Carta de H. al Dr. Patrice Bidou, citado en Gross (1977: 144).

Cuando Rousseau se refirió al espiral de necesidades, no sospechó que los miembros de su sociedad original serían corrompidos por influencias externas, ni que utilizarían su tiempo libre para dedicarse al trueque con los negociantes o misioneros. En cambio, sus necesidades ilimitadas provendrían de su propia naturaleza humana y las satisfacerían con nuevos bienes creados por su propio ingenio e invención. En otras palabras, su mundo, su perdición, estaba dentro de ellos mismos.

Si bien los estudios más recientes sobre los indios amazónicos comparten la visión trágica de Rousseau sobre los efectos del consumismo, suelen hablar de un mundo muy diferente en el cual las sociedades tradicionales aparentemente estables son corrompidas y explotadas a través de una oferta y demanda generadas externamente.

Al citar a Sahlins (1972), Lizot sostiene que los yanomamis limitaron en una época sus necesidades de bienes materiales para garantizar su movilidad y poder dedicar su tiempo libre a descansar y a actividades sociales (p. 226). Este autor escribe lo siguiente:

"Durante este (primer) período, la adquisición de herramientas estaba de acuerdo con el modelo tradicional de los intercambios económicos y matrimoniales: se cambiaba una pieza de metal o un viejo cuchillo, así como antes se había comerciado un arco o un canasto. Estos intercambios se hacían sin restricciones, ya que los indios no tenían que alienarse política o económicamente, ni modificar su sistema cultural como respuesta a una presión que se ejercía sobre ellos. Así, al trabajar menos, podían dedicar más tiempo a las diversiones y al descanso, obteniendo así los beneficios del uso moderado de bienes manufacturados, puestos al servicio de una economía de subsistencia -ésto es, una economía que no está exclusivamente orientada hacia la producción y el consumo de bienes materiales. Los indios encontraron un nuevo equilibrio para sí mismos. Y era un equilibrio feliz.

Esta estabilidad se terminó con la llegada de los primeros blancos, cuando de repente se vio la necesidad de "enseñar a trabajar a los indios". Las necesidades no esenciales se diversificaron artificialmente y sin discriminación (p. 237).

Al seguir a Sahlins y argüir que la sociedad yanomami tradicional, con su economía de la "edad de piedra", estaba predispuesta a limitar sus necesidades y maximizar su tiempo libre, Lizot se vio obligado a buscar algún mecanismo externo que rompiera el supuesto equilibrio establecido por los indios después de su adquisición inicial, moderada y beneficiosa, de las herramientas de acero. Encontró este mecanismo en la ética de trabajo que los blancos impusieron a los indios y en el sentido de la vergüenza que generaron ridiculizando y despreciando las costumbres, los hábitos y el comportamiento indio.

No hay duda, en absoluto, que los indios fueron efectivamente sometidos a intensas presiones para que cambiasen sus costumbres y adoptasen los nuevos bienes materiales. Sin embargo, hay que reconocer que hay algo engañosamente claro respecto a la historia tan repetida de los indios de la selva, seducidos por baratijas, obligados a aceptar artículos indeseados e innecesarios, convertidos en consumidores que no discriminan, forzados a vender su trabajo y sus productos agrícolas en un mercado hostil y terminando por perder su cultura. Mi intención no es tanto la de negar que algo así sucede, ni minimizar el sufrimiento y la explotación que implica 7, sino más bien señalar que se trata de un punto de vista parcializado que valora, tanto las relaciones de intercambio como los objetos intercambiados, basado en las apariencias, con lo que se arriesga a presentar a los indios como víctimas pasivas y no como participantes activos y creativos en un proceso bilateral. Los omnipresentes bienes de consumo que aparecen tirados en las aldeas amerindias no son simplemente manchas en el paisaje: son también parte integrante de una cultura india que está constantemente reestructurándose y modificándose como respuesta a las circunstancias cambiantes.

Al seguir la trayectoria de los bienes manufacturados, desde el proveedor blanco hasta el consumidor indio, debemos tener en cuenta tanto las disyunciones como las continuidades inherentes cuando los mismos bienes son intercambiados o utilizados en diferentes contextos sociales.

Como tipos ideales, podríamos hacer una separación analítica entre la economía del indio y la economía del colono, pero en realidad, rara vez puede saberse dónde termina la una y empieza la otra. En la relación deuda-peonaje, la cadena de endeudamiento se extiende desde los centros urbanos hasta la periferia más remota y, los bienes manufacturados van pasando a lo largo de esta cadena a cambio de trabajo y productos agrícolas. Esta cadena liga a los patronos blancos con los patronos inferiores y a éstos, con los indios. Pero esta cadena no se interrumpe de pronto en la frontera étnica. Sigue extendiéndose hasta ligar al indio con el indio para que la moralidad del mercado penetre la del parentesco y, a su vez, la moralidad del parentesco se extienda hasta los negocios con los blancos. Esta extensión y el problema que conlleva, están ilustrados en la siguiente carta de un traficante de coca barasana dirigida a su hermano clasificador de la yerba:

"Domingo XI/4 - 1979

Estimado Ernesto:

En primer lugar le quiero decirle que la coca que cogimos salió o pesó 2 arroba nada mas.

Sí tiene alguna duda, la cuenta lo puede hacerlo usted mismo para que lo compruebe.

Ahora: la cuenta pendiente con Guillermo fué una suma de 5.8000 pesos; yo dé una cobija y una docena de cigarrillos para que me ayudara a coger la coca.

La coca lo tuve que coger yo sólo por se perezoso usted me dijo que yo le estaba debiendo una suma de 600 pesos; yo no le quise decirle nada por que lo consideré de que usted no era un ser pensante sino un animal.

Talves se le extrañaba por que ud no saber hacer cuentas a lo contrario usted no me pago, la cobija y la docena de cigarrillos que fueron en total de 600 pesos.

Vea haber si de alguna forma busca solucionar este problema.

Cualquier patrono que trabaja tiene derecho de cobrar la comida por que si no le diéramos la comida se le pagaría 100 pesos diaria por la comida se le descuenta el 20 por ciento, por si no lo sabía Tenga cuenta todo esto. Le hice saber todo esto porque ud hasta ahora nunca ha llegado todo esto porque ud hasta ahora nunca ha llegado trabajar con un blanco que fuera mas malo que yo.

Atte José B y Cia

nota; también va una carta para Benjamín".

La tendencia a exagerar la disyunción entre las economías india y blanca está manifiesta en el análisis de Saffirio y Hames acerca del impacto de las mercancías occidentales en la sociedad yanomama, en el cual los autores tratan de distinguir entre los artículos yanomamos y los bienes occidentales en términos de si están "personalizados" o no. Mientras se considera que el valor de los bienes yanomamos se deriva de la persona que lo hace o lo intercambia, afirman que "como los bienes occidentales son impersonales, las transacciones relacionadas con los mismos también lo son" (1983: 23). Pero lo que determina las diferentes cualidades de las transacciones que concluyen no es algo intrínsecamente diferente en cuanto a la naturaleza de los bienes. Los canastos despersonalizados de los yanomamos se venden en el aeropuerto de Boa Vista 8 y los bienes occidentales desempeñan ahora un papel cada vez más dominante en los intercambios personalizados que se realizan entre los distintos yanomamos 9.

Los barasanas suelen considerar los bienes manufacturados tan personalizados como los raspadores de mañoca y los canastos de bejuco que adquieren a través del comercio con los remotos baniwas y makus. Fuera de su utilidad práctica, parte del valor de todos esos bienes se deriva de su conocida asociación con los pueblos exóticos y además de las mochilas, canastas y pintura roja que adquieren de sus vecinos inmediatos, obtienen un elemento más personal de la persona, blanco o indio, con quien hacen el intercambio, así sea él o ella quien lo haya efectivamente producido o no. La fuente y el proveedor inmediato de todos los bienes, incluidos los obtenidos directamente de los blancos, es claramente recordado y los bienes siempre se asocian con la gente que los suministró. Sin embargo, la importancia atribuida a este elemento personal puede variar ampliamente de un contexto al otro.

Por otro lado, también es importante no asumir con demasiada presteza el que los omnipresentes radios y grabadoras, camisas y pantalones o anteojos de sol y relojes que forman parte de la parafernalia de las aldeas amerindias contemporáneas, tengan exactamente la misma importancia o valor que tienen para nosotros. Si bien puede haber muchos puntos en común, cuando los bienes occidentales pasan a manos de los indios, también pasan de un "régimen de valor" (Appadurai, 1986: 15) a otro, en el cual son sometidos a una redefinición cultural y utilizados para fines nuevos. Sin embargo, por más que se simpatice con afirmaciones como "sus cuerpos, tan elegantes, equilibrados y armoniosos, estaban escondidos bajo harapos" (Lizot, op. cit.: 237) o con frases como "ropas harapientas" o "ropas estilo europeo de segunda mano" (Chagnon, 1977: 140), utilizados para describir los trajes gastados y muy apreciados de los indios, este lenguaje muestra claramente que están siendo vistos a través de los ojos occidentales. Resulta difícil conciliar esas opiniones con el evidente entusiasmo con el cual los yanomamos llevan su ropa y la intercambian entre ellos.

Hay algunas fuerzas muy reales que incitan a los indios a aceptar y solicitar una variedad, cada vez mayor, de bienes de consumo. Los cocaineros modernos, herederos de los caucheros de otras épocas, continúan apremiando a los indios ingenuos a que compren mercancías para crear deudas que den al acreedor los derechos exclusivos sobre las hojas de coca y sobre el trabajo de "sus indios". Los misioneros religiosos, ofendidos por la desnudez y preocupados por el retraso tecnológico y las condiciones "anti-higiénicas", ridiculizan o prohíben las viejas costumbres y obligan a sus rebaños a vestir ropa, a utilizar nuevas herramientas y adoptar una nueva arquitectura.

Pero, además de la "presión" de consumir, constituida por las fuerzas de aculturación en nombre de la "civilización" y el mercado, hay también una "atracción" significativa e importante. Esta "atracción" no es simplemente una respuesta ciega y mecánica frente a una manipulación social foránea y leyes suntuarias impuestas, como tampoco la reacción recíproca frente a los avances forzados sobre receptores reticentes para garantizar su endeudamiento futuro. También se trata de una demanda que tiene sus propias razones internas y que da forma a la oferta.

Si nos valemos de los relatos hechos por los primeros viajeros y misioneros y la información de los antiguos barasanas, además de las observaciones hechas en el campo entre 1968 y 1984, podemos formarnos una idea sobre los cambios en los patrones de consumo que se han producido a través del tiempo, los cuales tienen que ver tanto con la cantidad como con el rango de los bienes intercambiados. En un comienzo, las herramientas de acero, como armas con tiros y pólvora, hachas, machetes, cuchillos, lanzas, anzuelos y cinceles para hacer canoas, constituían la mayor parte de los bienes extranjeros que obtenían los barasanas. Estos artículos eran obtenidos primero a través del comercio con otros indios, pero de los años veinte en adelante, el trabajo de los recolectores de caucho y balata se convirtió en la fuente principal de oferta. Aunque la mayoría de estos artículos tenían relación directa con las actividades de subsistencia de los hombres, los barasanas también adquirían cuentas de vidrio, espejos y peines, pequeñas cantidades de tela de algodón, tijeras, agujas e hilo, linternas y pilas, además de fósforos y sal.

En 1968, cuando emprendimos nuestro trabajo de campo y cuando las primeras misiones católicas y protestantes se establecieron en la zona de Pirá-Paraná, cada comunidad de malocas seguía compartiendo algunas escopetas, hachas y machetes, las mujeres utilizaban varillas para excavar y hojas rotas de machete para sembrar; la ropa generalmente se limitaba a una falda que se enrollaban alrededor, hecha por ellas y una cuerda de algodón para los hombres. Los pagos por el trabajo de los indios que se necesitaban para construir los edificios de las misiones y las pistas de aterrizaje condujo a un rápido aumento de la disponibilidad de todos los bienes arriba mencionados, fuera de mayores cantidades de jabón, toallas, cepillos de dientes, medicamentos y otras cosas. Las hamacas de algodón empezaron a reemplazar a las de cuerda de fibra de palma, las ollas de barro desaparecieron en favor de las de aluminio, las mujeres empezaron a hacer trajes enteros y los hombres a exhibir camisas y pantalones, botas o zapatos. Al fin, con la llegada de los cocaineros en 1979, aparecieron el calzado y la ropa interior, relojes digitales, radios, grabadoras, motores de fuera de borda, grandes surtidos de cigarrillos y armas del mercado negro, bienes que se pusieron libremente a la disposición de los indios ya que su demanda era cada vez mayor. Así mismo, y por primera vez, algunos indios empezaron a complementar una economía de subsistencia autosuficiente con pequeñas cantidades de alimentos importados, como galletas, arroz y pescado enlatado.

En sus análisis sobre datos similares de los yanomamos venezolanos y brasileros, tanto Lizot, por una parte, como Saffirio y Hames por la otra, trazaron distinciones entre los objetos utilitarios y los de puro valor social (Lizot, 1984: 227-8) y entre los bienes productivos y los de consumo (Saffirio y Hames, 1983; 15). En cada caso, los autores parecen adoptar una tesis de dos etapas en relación con los patrones de consumo de los indios: una demanda inicial, racional e internamente generada en favor de herramientas más eficientes que aumentan la producción para la subsistencia, seguida por una segunda demanda, menos racional, de lo que Lizot (op. cit: 237) denomina las "necesidades no esenciales", que se deriva de la respuesta de los indios a la presión y al ridículo de los extraños, lo que los conduce a tratar de imitar a los blancos para aparecer más civilizados. Saffirio y Hames dejan en claro la naturaleza aparentemente irracional de esta demanda cuando declaran que:

"Los bienes de consumo, con algunas excepciones como la medicina y algunos artículos de comida y vestido, tienen poco valor utilitario para los yanomamas ya que no aumentan el esfuerzo de subsistencia, ni el régimen alimenticio, ni constituyen una protección contra el medio ambiente. Por ejemplo, los canastos, las casas, el tabaco y las hamacas de los yanomamas son tan buenos como sus equivalentes brasileros. Además, el trabajo para producir algunos objetos o artefactos tradicionales es menos que el trabajo que es preciso que desempeñen los brasileros para ganar el dinero necesario para comprar artículos brasileros" (op. cit: 18-19).

Si bien algunos de estos argumentos tienen su lógica, omiten sin embargo, otros factores y parecen estar a veces influid os por los puntos de vista de los autores sobre lo que debe desear un indio sensato. La mayoría de los artículos iniciales de fabricación occidental adquiridos por los barasanas no estaban solamente asociados con las actividades productivas, sino también, más expresamente, con los hombres (y lo mismo parece ser cierto en el caso de los yanomamos). Con el tiempo, hubo un aumento de los bienes asociados con las actividades femeninas de cocción y preparación de alimentos y de los artículos de vestimenta femenina. Parte de la razón de ésto estriba en que eran los hombres quienes viajaban principalmente al exterior para comerciar y entrar en contacto con los blancos y a quienes se reclutaba para trabajar en las actividades centradas en la selva, a saber, extracción de caucho y caza de animales. Si bien estas actividades dependían del suministro de fariña o granos de mañoco, producidos por las mujeres y utilizados para alimentar a los trabajadores indios, los hombres eran quienes seguían comerciando la fariña con los blancos y en sili propio nombre. Al establecerse las misiones y más adelante los laboratorios de cocaína cerca de las comunidades indígenas, las mujeres tienen más acceso a los bienes manufacturados y han empezado a participar más activamente en su adquisición a través de las nuevas oportunidades de empleo en labores de cocina, limpieza y enseñanza en las escuelas misionales. Aunque las hojas de coca eran tradicionalmente un cultivo exclusivamente masculino, ésto no impidió que los hombres barasanas ordenasen a sus mujeres que recogieran la coca para pagar sus deudas, como tampoco que algunas de ellas cultivaran y cosecharan la coca para venderla por su propia cuenta. Estos cambios de accesibilidad de los productos también están asociados a los cambios políticos en la relaciones entre hombres y mujeres que han surgido como resultado del contacto con forasteros y fomentadas activamente por los misioneros. El ejemplo más claro de ésto es el cambio en la vestimenta femenina: mientras la mujer iba antes desnuda y el hombre tenía derecho exclusivo de llevar los ornamentos rituales, hoy día son las mujeres jóvenes educadas en las misiones quienes exhiben abiertamente sus nuevas prendas y la libertad que las mismas simbolizan.

Los bienes de consumo también expresan y reflejan cambios en el equilibrio de poder entre los jóvenes y los viejos. Tradicionalmente, los bienes de valor expresados en forma de tocados de plumas y armas importadas, eran controlados por los hombres mayores que dominaban el comercio y las rutas rituales que conducían hacia el prestigio. Hoy día el prestigio, dentro de su comunidad, también corresponde a los jóvenes educados en las misiones, cuyo conocimiento del español y experiencia de la sociedad blanca les permite entenderse con los forasteros y mediar con ellos a nombre de su comunidad. Los viajes a los pueblos locales y el trabajo entre los blancos, es actualmente parte de la vida típica de los jóvenes solteros y, además de suministrar bienes de consumo, es motivada por un espíritu de curiosidad y aventura y el "status" y atractivo que confiere. Sus numerosos trajes y la forma ostentosa de hacer funcionar sus radios antes del amanecer y durante los rituales comunitarios, proclaman el poder y la importancia adquiridos por estos jóvenes y a menudo testimonian los períodos que han pasado lejos de casa.