Otra complicación de ese cambio tan visible de los bienes productivos por los de consumo, se ilustra en el hecho de que los artículos de vestir y los ornamentos como las cuentas, los peines y los espejos, figuran entre los primeros bienes que fueron obtenidos de los blancos. No sólo artículos de vestir como zapatos y vestidos cumplen con la función utilitaria de protección, sino también los objetos utilizados en la subsistencia entran simultáneamente al escenario de prestigio y ostentación para asumir funciones simbólicas. En público, los hombres barasanas raramente se despojan de sus armas, pero no porque teman ser atacados, sino porque las consideran bienes preciados, complejos signos de poder, valor y, de la capacidad de cazar. Además, suelen servir como índice de que su propietario ha pasado un tiempo trabajando con los blancos y tiene la capacidad de hacer negocios con ellos en un pie de igualdad. Estas armas han desplazado a los arcos y cerbatanas como armas de caza, así como también las lanzas de madera de macana que hoy sólo cumplen una función exclusivamente ceremonial 10.

De acuerdo con los mitos barasanas sobre los orígenes de los hombres blancos y sus bienes, fue el hecho de que sus ancestros escogieran el fusil en lugar del arco de los indios, lo que condujo a las diferencias actuales entre ellos. Las armas de fuego dan al blanco su poder y sus trajes, esas pieles de algodón que pueden ser puestas y quitadas a voluntad como si fueran culebras, son también lo que les da su longevidad. Las armas, los trajes y todos los bienes manufacturados fueron creados a través de los poderes y conocimientos chamánicos de un héroe ancestral y vienen de los espíritus del mundo de los muertos 11. Es por esta razón, que están imbuidos del ewa, que son tan potentes e interesantes. La posesión de esos bienes significa compartir el mundo del cual provienen y apropiarse parte del poder que conduce a su creación.

Los factores que tienen que ver con una mayor eficiencia y durabilidad son efectivamente los que determinan la demanda de herramientas de acero y ollas de aluminio. Al adquirir artículos como trajes y relojes, los barasanas efectivamente responden a las presiones por imitar a los blancos y parecer más "civilizados". Sin embargo, entre la racionalidad de la subsistencia y la irracionalidad del consumismo ajeno, hay otros factores que interactúan. Si las armas son mejores que los arcos, también la ropa es mejor, más variada y más novedosa que las cuerdas de tela de corteza y la pintura corporal. Ambos sexos han utilizado tela y ropa importada para confeccionar sus propios estilos de vestido, que no representan opciones ni discriminadas ni totalmente derivativas. Los barasanas saben bien que sólo los indios llevan cuentas de vidrio blanco, pero ésto no ha disminuido su entusiasmo por ellas, porque si bien es cierto que se visten para los blancos, también se visten para admirarse entre ellos.

Por último, cabe agregar que la curiosidad y la inventiva también desempeñan su papel y que los artículos extranjeros son a menudo tratados en forma creativa e ingeniosa, como el "todero" de Lévy Strauss. Se utilizan medias viejas y canecas vacías para cernir el polvo de coca cuando no se consigue el aparato adecuado y una gran variedad de artículos curiosos y hasta entonces inútiles, traídos de las visitas a las colonias blancas como talismanes que evocan sus extraños orígenes, llenan los rincones de las casas indígenas, para ser interrogados diariamente sobre alguna nueva función posible.

Hay obviamente varias razones diferentes de por qué los indios amazónicos desean los bienes manufacturados y por qué esas demandas cambian a través del tiempo: explorarlas todas escapa al alcance de este estudio. Sin embargo, lo que sí es claro es que la demanda no consiste ni en el producto atomístico e ilimitado de Rousseau de la naturaleza humana y de las necesidades, como tampoco es un simple reflejo de una mayor disponibilidad ni simplemente una respuesta alas presiones externas. Obviamente es mediada por la sociedad y la cultura. Sin embargo, la reacción del indio amazónico frente a la gran y novedosa variedad de artículos que ponen a su disposición los hombres blancos, sugiere que su imagen como sociedades tribales con cierta propensión innata a limitar sus carencias, necesita ser objeto de un replanteamiento. En particular, cabe recordar que antes del advenimiento de los europeos, la mayoría de los grupos estaban rodeados por gentes cuya tecnología y repertorios materiales no eran demasiado diferentes de los propios. Además de la demanda de bienes para uso inmediato, los barasanas también buscan bienes para intercambio. Estos intercambios sirven de variadas maneras para obtener otros bienes, para mantener las relaciones sociales, para efectuar pagos por los servicios de los chamanes y para cumplir con obligaciones sociales como regalos a las futuras esposas o a los suegros 12. Al escribir sobre los cubeos, Goldman afirma que "toda la región amazónica del noreste es una vasta y compleja red comercial. Objetos de toda clase, artículos domésticos, adornos, instrumentos musicales, objetos ceremoniales, plantas, animales domésticos y sustancias mágicas están circulando constantemente de una tribu a la otra, de un sib a otro. Los indios que están en contacto con los centros comerciales de los colombianos y brasileros son generalmente intermediarios que "bombean" bienes manufacturados a la corriente del comercio: trajes, sal, anzuelos, armas, machetes, así como baratijas" (1963: 68-9).

Los barasanas hacen parte de esta red y comercian extensamente entre ellos mismos y con los miembros de otros grupos con quienes tienen contacto. No conozco ningún ejemplo en que los indios del Vaupés actúen como comerciantes especialistas, en cadenas de sociedades comerciales formalizadas y participen en el comercio de larga distancia como el que se informa existe en las Guayanas (véase Colson, 1973 y Thomas, 1972). Sin embargo, la gente aprovecha las oportunidades de viaje para obtener bienes de distribución localizada, como ocre amarillo, piedras para pulir las ollas y bejucos para flautas de pan, para seguir comerciándolos con otras cosas. Los makunas, vecinos de los barasanas por el sur, obtienen curare proveniente de los grupos de los makus, más hacia el sur. Cuando los barasanas visitan a los makunas, adquieren curare para trocarlo con grupos que se encuentran más hacia el norte. Así mismo, al trabajar con los blancos, los indios obtendrán artículos tanto para su propio uso como para nuevos intercambios.

En la literatura sobre la región del Vaupés se hace frecuentemente mención de la producción especializada de artefactos por parte de diferentes "tribus" o grupos exógamos (véase, por ejemplo, Jackson, 1983: 99), los tukanos son conocidos por sus bancos de madera, los desanas y uananas como fabricantes de canastos, los ukuyas, como fabricantes de canoas, los baniwas, como proveedores de raspadores y mañoca y, los makus como la fuente de cerbatanas, curare y canastos de chicha. Resulta difícil saber si esta especialización fue alguna vez parte de un sistema formalizado de comercio inter-tribal semejante al de la región Xingú del Brasil (Basso, 1973), o si es simplemente parte de un sistema totémico más amplio que también asigna cosas como el lenguaje o variedades de plantas cultivadas a los distintos grupos. Hoy día, aunque el comercio de ralladores baniwas y canastos makus sigue siendo muy extenso, el resto del "sistema" es el resultado de una asociación entre grupo y objeto y no del derecho exclusivo de fabricar.

El trueque no se hace entre miembros de una misma comunidad de malocas de quienes se espera que presten o regalen sus bienes, pero más allá del hogar no hay restricciones y en la práctica no hay preferencias en cuanto a quién debe tocar con quién. Se espera que los hombres y mujeres que son amigos formales (heyeri-heyerio), relación que es establecida al final de los ritos de iniciación masculina, intercambien más frecuente y más generosamente, y las ligas que las mujeres dan a sus compañeros no son generalmente trocadas por otras. Pero, en otros respectos, sus intercambios parecen ser muy poco diferentes al resto. El trueque lo inicia una persona pidiendo objetos que pertenecen a la otra; el que pide puede ofrecer a cambio otros artículos o esperar una propuesta. No se espera que ni las propuestas ni los intercambios sean simultáneos; la transacción se basa en la confianza y muchas veces pasa mucho tiempo antes de que la operación se cumpla en los dos sentidos. Una persona también puede comisionar a otra para que fabrique un objeto determinado en una fecha ulterior a cambio de otro que se le ofrece en el acto. No hay tarifas de cambio establecidas, el ragateo es opcional y puede no hacerse en absoluto y a menudo es difícil entender que se ha efectuado una transacción. Cada transacción es autocontenida diferente de los intercambios ceremoniales de alimentos que pasan de una mano a la otra entre las comunidades de malocas: Las personas avaras son antipáticas y se exponen a duras críticas, y por lo tanto resulta difícil negarse a una propuesta o rechazar lo que se ofrece a cambio. Por esta razón, la gente se cuida de lo que exhibe a quién y se reserva ciertos bienes, principalmente las existencias de bienes occidentales, que ocultan en los rincones oscuros de las casas.

La gente también es muy cautelosa al solicitar cosas ya que ambas partes se exponen a propuestas recíprocas y deben tener en cuenta los aspectos de status y respeto. Los jóvenes que piensan dos veces antes de pedir cosas a sus mayores pueden ser despojados rápidamente de sus bienes -que han conseguido con dificultad- cuando regresan de trabajar con los blancos. Además de las propuestas de trueque, deben acceder a las exigencias de los chamanes que oficiaron en la ceremonia de su nacimiento e iniciación y cumplir con obligaciones para con sus suegros, si están casados. A los chamanes más temidos y respetados rara vez se les piden sus bienes y a veces pueden acumular grandes cantidades de artículos que se les entregan en pago de curaciones y otros servicios, o que se les ofrecen como regalos para obtener su buena voluntad.

El "status" y el grado de intimidad de las relaciones sociales también influye en lo que se intercambia y en los términos del trueque. Los semi-nómadas makús son tratados como inferiores y los indios tukanos intercambian casabe y bienes manufacturados con ellos a cambio de carne, canastos y mano de obra agrícola o de construcción. Pero, en la región de Pirá-Paraná por lo menos, los alimentos, fuera de la sal, los ajís ahumados y ocasionalmente la fariña, nunca hacen parte de las transacciones de trueque entre los mismos tukanos y no se paga la mano de obra. En su calidad de condimentos, ni la sal ni el ají tienen el valor de comidas verdaderas y es probable que el trueque limitado de la fariña esté ligado a su condición de producto básico asignado por los comerciantes blancos. La verdadera comida se comparte bien sea dentro (y ocasionalmente, entre) los hogares y se intercambia en el contexto de un ritual 13. Resulta interesante que la única vez que vi un intercambio barasana en el cual se trocaban cuentas por casabe, este último fue solicitado por un miembro hambriento del grupo de los wabeas a quienes los barasana consideran de tan baja condición social como los makús (véase Hugh-Jones, C: 1979).

Los bienes de valor ceremonial (he gaheudi) como flautas y trompetas sagradas, tocados de plumas, correas de dientes, delantales de tierra de corteza, cascabeles para los tobillos y maracas, pertenecen colectivamente al clan y son inajenables; nunca son trocados entre personas pero pueden ser intercambiados en las danzas rituales que establecen un vínculo de afinidad ritual (he teyia) entre las comunidades que participan.

Fuera de los alimentos y los bienes de valor de propiedad colectiva, todas las demás propiedades pueden, en principio, ser trocadas. En la práctica, algunos bienes, en particular los canastos, los bolsos de corteza que contienen ajís ahumados o pintura roja, las mochilas y las bolas de cuerda para la fabricación de hamacas, son trocados más frecuentemente que otros y, además, generalmente se fabrican expresamente para fines de intercambio. Aunque la gente puede trocar objetos diferentes producidos localmente o distintos bienes manufacturados entre sí, la gran mayoría de estos tratos tienen que ver con el intercambio de bienes manufacturados a cambio de artefactos locales. En ese mismo orden, aunque los productos locales son aceptables como pago para los chamanes o como regalos afines, los bienes manufacturados son utilizados más comúnmente y suelen ser preferidos a los demás.

El dinero muy rara vez cambia de manos y cuando lo hace, se intercambian los billetes junto con otros artículos y monedas, ya que son valorados como decoraciones que se colocan en los collares, bien sea en su estado "natural" o martilladas en triángulos de plata denominados "mariposa". Como son altamente valoradas y fáciles de dividir, las sartas de cuentas importadas de vidrio (de preferencia blancas), que se llevan alrededor del cuello y las muñecas, son objeto frecuente de cambio. De vez en cuando, la gente indica el valor de un objeto en términos de cierto número de sartas de cuentas, pero en la práctica, las tarifas y el contenido de cada intercambio depende de la relación entre las partes y de lo que tengan que ofrecer. Las armas, consideradas como los objetos de mayor valor, son pagadas típicamente a cambio de canoas y por grandes servicios chamánicos y generalmente son exigidas cuando los indios convienen en vender tocados de plumas "inenajenables" a los blancos.

De lo anterior se desprende que los bienes manufacturados desempeñan un papel clave en el intercambio indígena en la región del Vaupés. Debido a la falta de dinero, a las tarifas fijas de intercambio y a las sociedades formales, he resuelto dar a este tipo de intercambio el nombre de trueque más bien que el de comercio, pero en este contexto sería equivocado asumir que el término implique intercambios que se realizan al margen de la sociedad, entre personas con un mínimo de obligaciones sociales y en un espíritu de auto-engrandecimiento o ánimo de lucro. La mayoría de los trueques tienen lugar entre personas que viven juntas, que interactúan frecuentemente, que pertenecen a una comunidad dispersa formada por las malocas o casas de troncos localizadas a lo largo de un trecho determinado del río y que están ligadas por una red de relaciones de parentesco; además es tanto el resultado como la marca de su sociabilidad.

Cómo se piden las cosas, quién da qué a quién y en qué términos, son cosas que están relacionadas con la naturaleza de los bienes intercambiados, la cantidad que posee cada persona, su condición social relativa y la relación que tengan entre sí. Generalmente, los bienes se truecan entre personas de condición social relativamente igual, que tratan de cambiar una clase de bien que poseen por otra que desean. A la inversa, una parte puede sentir la obligación de despojarse de ciertos bienes valiosos occidentales a cambio de artículos indígenas que desean menos, y, así mismo, aquellos que poseen grandes cantidades de artículos occidentales pueden voluntariamente intercambiarlos por productos indígenas menos deseados ya que están más interesados en los aspectos sociales que resultan de ese intercambio. Finalmente, las cosas que se ofrecen a cambio de poco o nada pueden ser interpretadas de varias maneras como señal de debilidad, respeto, generosidad, o fortaleza.

En vista de esta gran variedad de comportamientos y motivos que los mueven, resulta a veces difícil saber dónde termina el trueque y dónde empiezan las formas socialmente incrustadas de intercambio. Además, en algunas transacciones de trueque, los objetos son a la vez "regalo" y "artículo básico". En su trabajo sobre el trueque, Chapman considera que entre los yanomamos el trueque es muy marginal o no existe. Ella basa este punto de vista en la relación de Chagnon sobre la especialización "artificial" de las aldeas que deja que el comercio funcione como mecanismo iniciador de la formación de alianzas (Chapman, 1980: 45). Es obvio que los bienes manufacturados desempeñan hoy día un papel importante en esos intercambios y quienes tienen fácil acceso a estos artículos los utilizan para crear y cimentar alianzas con sus vecinos menos afortunados (véase Chagnon, 1974 y Lizot op. cit.). Sin embargo, cabe suponer que junto con los motivos de política y prestigio, aquí también opera el deseo más mundano de cambiar un objeto útil por otro y que, como en el caso de los barasanas, la línea divisoria entre regalo y trueque es a veces difícil de trazar.

Desde la desaparición de la producción del caucho, a finales de los años sesenta y la prohibición del comercio de pieles de animales poco después, los indios de la región Pirá-Paraná suelen obtener ahora bienes manufacturados bien sea de los misioneros protestantes o católicos, o de los cocaineros 14. Los bienes los obtienen a cambio de hojas de coca y pequeñas cantidades de pasta de cocaína, mano de obra (construcción de viviendas, pistas de aterrizaje, talas de árboles de la selva para hacer huertos para mañoca y coca, y procesamiento de cocaína); por servicios (como guías, remeros, cocineros, limpiadoras y maestras); por alimentos (pescado ahumado y carne, frutas, mañoca y fariña) y por artefactos (principalmente canastos, cerbatanas, cajas de dardos, vasijas de barro, bancos, canoas y remos). Al ofrecer hojas de coca, alimentos, y mano de obra a cambio de bienes de consumo, los indios realizan intercambios que generalmente no harían entre sí 15.

Aunque los misioneros tratan de introducir y enseñar el uso de la moneda y aunque tanto ellos como los cocaineros calculan el valor de los bienes y servicios en términos monetarios, el dinero en sí rara vez cambia de manos y por varias razones.

La región es remota -en la periferia del sistema monetario- y la escala de las operaciones comerciales es pequeña. Hay poco dinero en circulación y el que hay se encuentra generalmente en manos de los blancos. Aunque algunos indios aceptan dinero y unos cuantos tienen ahorros, la mayoría prefiere el pago en especie y gasta el dinero que le dan lo más rápidamente posible.

Además de la "mentalidad de chisga" 16 y la ignorancia y suspicacia respecto al valor de los billetes, el dinero no tiene gran utilidad entre ellos ya que las pequeñas tiendas de los misioneros y los comerciantes están muy distantes las unas de las otras y el pueblo más cercano con tiendas queda a una semana de viaje.

Para romper una tradición de la relación deuda-peonaje y enseñar los buenos hábitos financieros a los indios, las misiones protestantes y católicas han adoptado la política de no otorgar crédito a los indios, así que los bienes son trocados directamente a cambio de mano de obra indígena y los productos más frecuentemente destinados para el consumo inmediato. Sin embargo, el crédito es la médula del negocio local de la-cocaína, tal como lo fue con el caucho 17.

Además de los factores que tienen que ver con la carencia de dinero y de mercados, hay muchas otras razones por las que los cocaineros y otros comerciantes amazónicos favorecen el crédito. Al dar a crédito los bienes a indios que en general no saben leer ni escribir, los comerciantes pueden manipular las utilidades tanto de las mercancías que venden como de la mano de obra y los productos que les compran. En condiciones extremas, el valor de los artículos entregados es tan mínimo, comparado con el valor del producto recibido, que el sistema es sinónimo de esclavitud. Eso fue lo que sucedió con el caucho en el distrito del Putumayo a comienzos de siglo y en partes del Vaupés, todavía en 1971 18. Las sanciones físicas y el estado constante de endeudamiento, también sirven para garantizar que los indios, en una economía de subsistencia, desacostumbrados al concepto o a los hábitos regulares de la relación salario-trabajo y quienes normalmente deciden trabajar para los blancos solo para obtener determinados artículos, constituyan, sin embargo, una oferta constante de mano de obra o productos.

El sistema también sirve para regular las relaciones entre los mismos comerciantes, factor de cierta importancia en la producción ilícita de cocaína en la cual, por definición, los comerciantes no tienen derechos legales. Al dar bienes a crédito, el cocainero se reserva derechos exclusivos sobre la mano de obra y el producto de "sus" indios: si entonces venden hojas de coca a otro traficante, no sólo los castigan sino que también atacarán a su rival.

En un análisis sobre la relación deuda-peonaje con respecto a la producción de caucho en el Putumayo a comienzos del siglo, Taussig observa que la noción de deuda en un comercio de bienes a cambio de caucho, oculta lo que en realidad está sucediendo: "todo en este 'sistema' depende del aspecto del comercio en el cual el deudor no es esclavo ni asalariado sino más bien un traficante con una obligación férrea de pagar el anticipo" (p. 65). Sostiene, por lo tanto, que "en el sistema deuda-peonaje, como corresponde a un sistema que se ha constituido en torno de la ficción de traficantes y no de productos básicos, es la deuda y no el producto lo que se convierte en fetiche" (p. 70).

Si ese comercio es una ficción en la economía del traficante, es una realidad en la del indio y eso es parte de su eficacia seductora porque lo que en realidad sucede es que el patrono o traficante blanco se apropia y subvierte la red de trueque indígena que se extiende hasta él.

Podemos hacer un modelo del circuito económico de los cocaineros de la región de Pirá-Paraná, así:

M-Cg-(m)-Cc-Cc'-M'

en donde Cg = bienes, (m) = dinero como unidad de cuenta, Cc = hojas de coca y Cc' = cocaína. Este circuito tiene una similitud muy grande con el de las transacciones de trueque (M - C - (m) - C - M') dentro de una economía monetaria en la cual el dinero se utiliza como norma o medida de equivalencia. Tanto los bienes como las hojas de coca son aquí bienes de consumo enajenables destinados al intercambio y objetos que representan mano de obra congelada y el objetivo de la transacción es muy claramente la utilidad. Lo que es muy importante es que a pesar de los paralelos formales con el trueque, los cocaineros traten esos intercambios simplemente como una forma especializada de transacción monetaria.

Sin embargo, cuando se mira desde la perspectiva de los indios, en su mayoría analfabetas, el circuito es sencillamente el de Cc - Cg y es formalmente idéntico a sus propias transacciones de trueque. La coca se convierte en un bien de consumo en cuanto que es producida para el intercambio, pero solo aquellos que han recibido una educación en la misión o hace mucho participan en la relación salario-mano de obra, relacionarán los precios de los bienes que reciben con las horas que necesitan para recoger la cantidad equivalente de hojas. La mayoría de los barasanas tienen solo una idea muy vaga de los aspectos monetarios del intercambio y no están interesados en el valor o el lucro monetario: se trata simplemente de cambiar algo que aceptarán los blancos a cambio de los bienes que desean.

Sin embargo, los barasanas están muy conscientes de que las hojas de coca son enajenadas y ésto les causa algunos problemas. Al igual que los tocados de plumas, las plantas de coca forman parte de la identidad espiritual y la sustancia de cada clan y están ligadas a sus orígenes míticos. En este sentido, la coca es inenajenable y desempeña un papel clave en los intercambios rituales entre individuos. La conciencia que tienen del problema se revela en las exhortaciones de los chamanes para que se mantenga la coca para el intercambio ritual separada de la que se destina para la venta (véase arriba) y, en sus argumentos de que aunque vender hojas de coca a los blancos era aceptable, la venta de las plantas de coca no lo era. Este argumento puede interpretarse tanto mitológicamente -la venta de las plantas literalmente como la venta de las existencias del clan- o económicamente sin acceso a las plantas de coca, los blancos no podrían establecer sus propios cultivos y no lograrían convertir a los indios en simples jornaleros incapaces ya de trocar hojas por bienes.

La similitud entre trueque y comercio externo es aún más clara cuando los artefactos producidos localmente, en lugar de hojas de coca o mano de obra, son ofrecidos a cambio de bienes fabricados, ya que, como se demostró antes, éste también es el patrón de la mayoría de los intercambios entre los indios. Cabe además recordar que los indios suelen extender los vínculos personales que caracterizan sus relaciones con otros indios, a aquellos blancos con quienes interactúan frecuentemente y de quienes obtienen los bienes manufacturados. Algunas veces, este aspecto personal es esencial, como cuando los barasanas me abrumaban pidiéndome cosas como libros en inglés para los que no tenían ningún uso imaginable, creí que sus propuestas eran tanto el resultado del deseo de establecer un vínculo social como el de obtener algún objeto en cuestión.

Los barasanas llaman a los recolectores de caucho, cocaineros, misioneros y antropólogos, los yi fawi/o ("mi hombre/ mujer blanco/ a" y los tratan con cierta familiaridad. Es posible que les pidan que apadrinen a sus hijos y hablan de ellos entre sí utilizando este lenguaje para presumir de su familiaridad con el mundo exterior. Este aspecto personal se hace aún más fuerte cuando los traficantes blancos toman como concubinas a la indias y tienen hijos con ellas. El cocainero más exitoso debía gran parte de su prestigio al papel mediador de su popular hijo, que había tenido con una india y, quien a su vez, tenía una novia barasana. De este modo la moralidad del parentesco se mezcla con la del mercado.

Al igual que entre sí, los barasanas esperan inspirar la misma confianza de los forasteros y consideran la renuencia de los misioneros en darles crédito como una señal de su avaricia. Por esa misma razón, expresan ira y resentimiento cuando los blancos se niegan a despojarse de sus bienes o rechazan cosas que les ofrecen: tanto así que los misionarios algunas veces se ven obligados a crear empleo simplemente para satisfacer la demanda de bienes que venden en sus tiendas.

Visitar, trabajar y traficar con los blancos es a la vez un medio de adquirir bienes de consumo, un pasatiempo popular y una diversión, así como un fin en sí mismo. Muchos barasanas tratan de asociarse con los blancos viajando largas distancias para verlos y luego simplemente merodean por sus establecimientos. La asociación con los forasteros conlleva la oportunidad de aprender español y portugués, adquirir conocimientos y experiencia del mundo externo y ganar estatus y prestigio social a los ojos, tanto de los indios, como de los blancos. Es por esta razón que sostengo que parte del valor de los bienes manufacturados estriba en el acto de adquirirlos, en el contexto en el cual se adquieren y en la gente de quien se derivan.

A pesar de estas similitudes, no deseo insinuar ni que hay diferencias entre el trueque indígena y el comercio con los blancos, ni que los barasanas no ven ninguna diferencia entre los dos, porque sí la ven. Una diferencia clave reside en que mientras el trueque se realiza entre partes aproximadamente iguales y cada uno tiene un derecho más o menos equivalente en el trato, el comercio con los blancos es fundamentalmente asimétrico y son ellos quienes establecen los términos del intercambio.

Aunque los indios tenían muy poco poder negociador directo, la combinación de las fuerzas morales y del mercado les dio cierto grado de poder indirecto. Los cocaineros competían entre sí y el precio que pagaban por las hojas de coca estaba sujeto a las fuerzas del mercado que operaban en la región en general. También competían con los misioneros como proveedores de bienes de consumo, de modo que los precios de los cocaineros eran más o menos iguales a los de las tiendas de las misiones. Además, aunque los misioneros no tenían poder para terminar totalmente con el comercio ilegal de la cocaína, su presencia en la región inmediata y la tregua incómoda que operaba en la región, impedía a los cocaineros aplicar la violencia e imponer las sanciones físicas necesarias para hacer valer su régimen duramente explotador. Paradójicamente, era precisamente esa legalidad de la industria anterior del caucho, y el papel activo desempeñado por la policía al forzar a los indios a cumplir con sus "deudas", lo que dio lugar a algunos de los peores abusos cometidos a comienzos de los años setenta 19. Aunque conscientes de las utilidades de los cocaineros, los barasanas a menudo comentaban que habían tenido que trabajar mucho más duro en condiciones peores cuando extraían caucho.

Caroline Humphrey ha señalado que las relaciones de deuda están típicamente asociadas al trueque a través de fronteras étnicas en las que uno de los dos lados tiene el monopolio de ciertos bienes (1985: 601). Aunque el control de los medios de intercambio permite utilidades, ella mantiene que el sistema se auto-limita porque la "confianza que requiere para que el trueque incluya efectivamente el crédito limita las operaciones económicas" (ibid: 67). Es precisamente cuando la violencia y el terror se disfrazan con la confianza que subvierten y sustituyen, que los límites se rompen y el sistema se convierte en una explotación abierta.

La comparación entre la producción de caucho en la región del Pirá-Paraná y la industria de cocaína que la remplazó, indica que hay una continuidad entre el trueque y la relación deuda-peonaje que depende de las asimetrías del poder y las diferencias del sistema económico entre las partes involucradas. En un extremo está el trueque igualitario, simultáneo o diferido, dentro de la comunidad indígena y, en el otro, los peores excesos de deuda-esclavitud jerárquica y explotativa 20. Entre ambos se encuentran las relaciones entre los empresarios indígenas y sus parientes, los intercambios directos entre los indios y los misioneros y los tratos de crédito (reconocidamente excepcionales) entre indios y cocaineros.

Mientras la entrega de bienes a crédito es parte integral de la relación deuda-peonaje -lo que permite la manipulación de los precios y sirve para perpetuarlos vínculos entre el deudor y acreedor, lo cual, a su vez, garantiza una rentabilidad regular de mano de obra y productos- el caso de la producción de cocaína en la zona de Pirá-Paraná muestra también que es posible que operen arreglos crediticios semejantes en un sistema que no es realmente más explotador que la venta de bienes contra dinero en efectivo. Es posible que se pueda obligar a receptores renuentes a que reciban bienes en crédito y, que el sistema se preste claramente a una explotación abierta, pero también existen otras razones que lo exponen a abusos.

Además de la ausencia casi total de dinero y de mercados de bienes y mano de obra en las zonas fronterizas, también debemos tomar en cuenta el hecho de que los indios buscan activamente el crédito, tanto porque les da acceso inmediato a bienes deseables de oferta incierta como porque está de acuerdo con los patrones y los hábitos de su propio comercio. Además, el carácter transitorio de la relación deuda-peonaje y los desequilibrios de poder que se producen cuando los indios adquieren armas de fuego y se alían con los blancos, significa que las deudas pueden pasar de una mano a la otra permitiendo que los clientes de los blancos se conviertan en los patronos de los indios. Esta cadena puede institucionalizarse en el caso de recolectores de caucho, indios y cocaineros como José B. (véase arriba)21, o puede disfrazarse bajo vínculos de parentesco y afinidad que permite a los individuos "pedir ayuda" para recolectar las hojas de coca con el fin de pagar sus armas y motores de fuera de borda. Detrás de cada nombre en el libro mayor del cocainero se oculta una comunidad de esos ayudantes y los indios mismos encuentran difícil distinguir entre ayuda, reciprocidad y deuda.

Al decir ésto, no pretendo hacer una apología en favor del compromiso de la deuda ni implicar que los blancos y los indios, con sus necesidades complementarias, simplemente hacen su trueque dentro de un sistema inteligente de intereses propios. Las relaciones numerosas y a veces aterradoras sobre la relación deuda-peonaje en la Amazonia ya han mostrado suficientemente que ésto está lejos de la verdad. Sin embargo, sí quiero sugerir que a menos que empecemos a examinar la deuda-peonaje y otros intercambios económicos interétnicos, desde ambos lados, indígena así como blanco, éstos seguirán siendo engañosamente transparentes, pero no obstante mistificados, como lo sugiere Taussig (ibid: 63) 22. En particular sigue siendo muy difícil comprender por qué los indios siguen dedicados a un sistema tan claramente explotador, incluso cuando no se encuentran en situaciones difíciles.

Aunque el resultado de una admiración por las culturas y las sociedades Amerindias, de una reacción comprensible y adecuada frente a los abusos pasados y presentes cometidos contra ellos y de un deseo encomiable por fomentar sus intereses, con todo lo cual estoy de acuerdo, siento, sin embargo, que la tendencia a culpar a las presiones externas por el consumismo indígena, a detenerse exageradamente en los aspectos más "tradicionales" del intercambio amerindio, trazar contrastes muy fuertes y algunas veces cargados de moralismo entre el "regalo" y el "producto básico" y el subestimar la participación activa de los indios en el comercio con los blancos, incluyendo su papel de patrones e intermediarios, todo proviene de un liberalismo mal orientado.

Estos conceptos no reflejan fielmente la historia pasada y las condiciones actuales de los indios de la Amazonia ni les ayudará en sus luchas futuras, ya que corren el riesgo de presentarlos como víctimas pasivas y no como agentes activos de sus propios destinos.

Es absurdo pretender que las armas y los machetes reproducen la cultura indígena mientras los trajes y los relojes digitales no: todos tres tienen funciones útiles, pueden ser llevados en el cuerpo como símbolos de estatus, poder y representan experimentos creativos. Esos objetos, comerciados entre indios y blancos por igual, son a la vez síntomas y causas de cambios profundos en la economía y la sociedad de los indios y es por esas razones que he decidido analizar simultáneamente la adquisición, distribución y gasto de bienes de consumo. El trueque desempeña un papel clave en este circuito constituyendo tanto la bisagra entre las dos economías como la puerta a través de la cual la una penetra en la otra.

Traducción de: María Eugenia Samint

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Vaupés al Día.