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Reseñas de libros
PUBLICACIONES PERIÓDICAS
MAGUARE
No. 3
Revista del Departamento de Antropología
Universidad Nacional de Colombia
Ciudad Universitaria Bogotá.
El tercer número de la Revista Maguaré correspondiente al año de
1985 aparece en esta ocasión con un artículo de Francisco Ortiz
sobre la Mitología y organización social en el oriente de
Colombia; Ligia de Ferrufino discute sobre Antropología y
Programación; María Victoria Uribe resume sus estudios sobre
Pastos y Protopastos: la red regional de intercambio de
productos y materias primas de los siglos X a X VI d. C. En
otro artículo la arqueóloga Luisa Fernanda Herrera sintetiza
algunas consideraciones sobre Agricultura Aborigen en la Sierra
Nevada de Santa Marta y Gustavo Santos Vecino refiere los
hallazgos de los Asentamientos pre-hispánicos en la región del
Golfo de Urabá y su desarrollo hasta la época de la conquista.
Cierran el volumen un artículo de Fechados y bibliografía
sobre la etapa lítica en Colombia de Gerardo Ardila,
uno sobre La historia colombiana y los archivos de Augusto
Gómez, el Concepto antropométrico y etnográfico sobre los
restos hallados en Cueva de la Trementina, Departamento del
Cesar y unos Apuntes de etnozoología de Gonzalo
Arango.
MAGUARE No. 4
Revista del Departamento de Antropología
Universidad Nacional de Colombia
Ciudad Universitaria
Bogotá.
El volumen cuarto de Maguaré correspondiente a 1986 contiene
cinco secciones dedicadas a diferentes aspectos de la antropología.
En la primera sección dedicada a la Etnología se incluye un
artículo de Esther Sánchez de Guzmán sobre Aproximación al
estudio del sistema cognoscitivo de la alimentación Páez, uno
sobre La escalera de Cristal (Etnoastronomía Embera) de
Mauricio Pardo y otro sobre Un mito de la gente Murui: de cómo
sé crió Yarocamena de Fernando Urbina. En la segunda sección
(Lingüística) se encuentra un artículo de Franciso Queixalos sobre
Neologismos metalingüísticos en Sikuani. En la tercera
sección dedicada a la identidad y diversidad cultural los tres
artículos son: Relaciones de poder en la producción del café.
Cultura e ideología de Carlos Pardo Vargas; Genitalidad en
la copia de José Rozo Gauta y Víctor Raúl Rojas y Culturas
Populares y contextos sociales: un enfoque interpretativo de
Julián Vargas y Pilar Riaño. La cuarta sección de salud y medicina
popular comprende los artículos de María Eugenia Romero sobre
La metodología antropológica en los estudios de la salud y la
nutrición y de Hugo Portela sobre Enfoques antropológicos
sobre la atención primaria de salud: integración de la medicina
alopática y tradicional. La quinta sección correspondiente a
la enseñanza de la antropología tiene un artículo de Carlos Pinzón
sobre Identidad y crisis en Antropología.
ARQUEOLOGÍA No. 3
Revista Estudiantes de Antropología
Universidad Nacional de Colombia
Departamento de Antropología
Ciudad Universitaria
Bogotá.
Gracias al esfuerzo del grupo de estudiantes de la Universidad
Nacional continúa apareciendo esta publicación periódica que en su
tercer número recoge un artículo de Luisa Fernanda Herrera, Inés
Cavelier y Santiago Mora sobre Fracciones de Espacio:
Amazonas; un resumen de Gonzalo Correal sobre Excavaciones
Arqueológicas en Mosquera; un artículo sobre Los Wayu de
Augusto Gómez; un ensayo de Jaime Arocha sobre Clima, Hábitat,
Proteínas, Guerras y Sociedades del Siglo XVI; un avance de la
investigación de Arturo Cifuentes sobre El poblamiento
prehispánico de la vertiente oriental del Páramo de Sumapaz;
Etnología y prehistoria de Jean Guiart; Un espacio
dónde morir de Armando Moreno; Geografía: sus dimensiones
espaciales de Joaquín Molano; La Colonia Penal del
Araracuara de Cristina Barajas y Camilo Villa; la tercera
parte del artículo de Daniele Lavalee sobre Ocupación
prehistórica de las Altas Tierras Andinas; un ensayo sobre
Dermatoglifos: ¿Sugieren algo del origen? de Eduardo
Forero Lloreda y una recopilación sobre Legislación referente
al patrimonio nacional.
UROBOROS No. 2
Revista Estudiantes de Antropología
Departamento de Antropología
Universidad Nacional de Colombia
Ciudad Universitaria
Bogotá.
Uroboros en su segundo número, se dedica específicamente al
tratamiento de la investigación en ciencias sociales (Articulación
de teoría y práctica y propuestas metodológicas). Conforman este
volumen los siguientes artículos: La etnolingüística:
disciplina para un mejor conocimiento de las relaciones lengua,
cultura y sociedad de Pedro Dupont; Descolonización de la
tradición oral africana en América de Manuel Zapata; El
estudiante mistificado de Jaime Neira; La vida no está en
la universidad (Entrevista con Orlando Fals Borda); La
historia de la novela o la novela de la historia de Fabio
Silva; Notas sobre lo urbano de Ismael Ortiz y La
historia desde abajo: una experiencia investigativa de
Mauricio Archila.
REVISTA DE ANTROPOLOGÍA
No. 3
Departamento de Antropología
Universidad de los Andes
Apartado 4976
Bogotá
El tercer número de la revista de antropología de la Universidad
de los Andes trae los siguientes artículos: Orden y desorden en
ritos curativos neocoloniales: Brecht, Benjamín y el desorden
mismo de Michael Taussig; Lengua blanca, lingüística
india de Francisco Queixalos; Raza y clase: los negros de
América Latina de Peter Wade; El papel campesino entre
romanos y aztecas: dos casos de estudio de Enrique Mendoza;
Donde los indígenas del norte de Colombia de Joseph de
Brettes y Los Viajes del Conde Josef de Brettes en el norte de
Colombia de Wilhem Sievers.
BOLETÍN DE ARQUEOLOGÍA
Año 2, No. 1
Fundación de Investigaciones Arqueológicas Nacionales
Banco de la República
Calle 16 No. 6-34 Bogotá.
La Fundación en el cuarto número de su boletín de divulgación
incluye los artículos: Dos sitios arqueológicos con desgrasante
de fibra vegetal en la Serranía de San Jacinto de Augusto
Oyuela; Marín: un asentamiento indígena en el Valle de
Samacá, de Ana María Boada; Investigaciones Arqueológicas
en la región del Páramo de Guerrero de Sergio Rivera;
Arqueología de la Costa Pacífica Caucana de Diógenes
Patiño; La cronología de la región arqueológica tairona vista
desde Papare, municipio de Ciénaga de Carl H. Langebaek y
algunas interesantes noticias sobre investigaciones arqueológicas
en otros países de América.
INTRODUCCIÓN A LA COLOMBIA
AMERINDIA
Instituto Colombiano de Antropología, Bogotá, 1987
El Instituto Colombiano de Antropología (ICAN) ha publicado una
Introducción a la Colombia Amerindia, libro prologado por
el anterior director del ICAN, Dr. Roberto Pineda Giraldo, con la
dirección y coordinación editorial de los antropólogos de esa
institución: François Correa y Ximena Pachón. Con esta publicación
se contribuye a disminuir el vacío de información general que aún
existe en nuestro medio respecto a la etnografía
"amerindia". Es un buen inicio de sistematización
documental de lo hasta ahora realizado por la comunidad etnológica,
para dar curso a indagaciones generales ya sea en el orden de la
antropología social, cultural o simbólica.
Es un texto -tejido- en multiplicidad. Multiplicidad de miradas
en concordancia a la multiplicidad étnica. Confluencia de 23
autores (22 antropólogos y 1 profesor de geografía) para presentar
una mirada de temáticas comunes en 19 regiones etnográficas. La
mirada es bastante amplia, casi una totalidad de etnología
"amerindia" en el territorio conocido como
Colombia. El texto se convierte de por sí en un manual y guía de
consulta elemental -en el sentido de primer orden-. Cada capítulo
está acompañado de dibujos de "figura humana"
realizados por Andrés Rodríguez, y de "cultura material y
vivienda" realizados por Diva Velásquez y Vilma
Castellanos. En general estos dibujos son oscuros, no permitiendo
apreciar con claridad la imagen etnográfica de los objetos
culturales o la vivienda, de igual manera las "figuras
humanas" están hechas en predominio de sombras en color
ocre basadas en "fotografías de archivo del ICAN, archivos
particulares y textos especializados", en las cuales se
muestra una expresión y estética corporal que en su mayoría no
corresponde a la cotidianidad actual, tendiendo a confundirse con
el estereotipo ideológico del "indio" que aún
existe de manera genérica en Colombia. De las 19 "figuras
humanas" sólo siete muestran la corporeidad femenina,
presentando una hegemonía masculina en aparente contagio de
hegemonía cultural. Hubiese sido más expresiva y más clara la
apreciación de las imágenes etnográficas si se hubiese optado por
la reproducción fotográfica, puesto que en el dibujo no deja de
sentirse la subjetividad del autor.
Solo una fotografía, la que recubre el libro, ha sido plasmada.
Es una imagen captada por François Correa, de la que no se menciona
su fecha ni el lugar a que corresponde. Es de suponerse que
pertenece a alguna maloca del Vaupés, dado que es el lugar en el
cual Correa se ha desempeñado privilegiadamente como investigador,
o por lo menos corresponde a alguna región de la Amazonia dada la
construcción, los objetos, la imagen humana y el espacio natural
que se vislumbra.
La fotografía ha sido tomada desde el interior de la maloca,
pero quien mira en la fotografía ya no es el etnógrafo sino el
niño, quien al suspender su paso hacia el interior de la maloca
encuentra su mirada con la lente del etnógrafo, mostrándolo como
abriendo la puerta de un espacio de cultura que se convierte en
portada titulada Introducción a la Colombia Amerindia del
ICAN. Podría decirse que este texto es producto del encuentro de
miradas ante los lentes de etnógrafos. Las miradas tienden a
sentirse en la distancia. De ellas se percibe un lejano murmullo en
la lente etnográfica expresada en unificación léxica de
disciplinariedad académica y "objetividad
científica". Hemos de esperar anciosos el encuentro de
esas miradas asombradas ante las lentes etnográficas para que nos
hablen de este libro. Por ahora se acercan otras lentes.
No ha sido fácil para las culturas que han surcado la
civilización occidental esbozar una opinión objetiva respecto a las
sociedades y las culturas que ha encontrado en su trayecto
histórico. Una de las dificultades ha sido la impronta etnocéntrica
que le es inherente a cada cultura, a cada civilización. En ella se
circunscribe una necesidad imperiosa de identificar, nombrar y
clasificar. A ello no escapa este libro, si bien trata por todos
los medios de superar la voluntad etnocéntrica. Por algo ha sido
editado desde la institucionalidad antropológica en proceder
académico, pero no por ello escapa al interés de identificar,
nombrar y clasificar.
Si la portada es una foto de un niño que mira ya no al fotógrafo
sino al lector, el lector se introduce en la letra que le presenta
un tejido de descripción y conceptos respecto a la
"Colombia Amerindia" En estas dos palabras se ha
optado por el identificar y el clasificar en el nombrar:
"Colombia Amerindia". Es de suponerse que este
nombrar fue pensado detenidamente y que se optó después de un
proceso decisivo, al fin y al cabo no se habla ya de un
"Atlas indígena de Colombia" o de un
"handbook of colombian indians"; aunque su punto
de partida ha sido la intención de hacer una gran Etnografía
extensa indígena contemporánea de Colombia. Parece que la
academia e institucionalidad antropológica aún no se decide por una
opción diferencial en el nombrar a la dada en el acontecimiento
azaroso de haber encontrado en octubre de 1492 con un territorio
desconocido y con existencias no previstas, a las cuales de
inmediato se les señaló como indios; nombre que ha sido
matizado y suavizado transformándose en
"indígena" o "amerindio" pero
conservando su raíz sémica-genealógica. Esta matización ha pasado,
con el transcurrir histórico, a adscribirlos con criterio de
pertenencia y apropiación a las divisiones territoriales
-arbitrarias y tardías- de las naciones y estados en América. Por
ello se sigue hablando de "indios",
"indígenas" o "amerindios" de
tal o cual país. En esto el saber expresado por la etnografía, la
etnología o la antropología sigue atada aún a espacios ideológicos
-conscientes o no- de la cultura que hegemoniza el Estado en el que
se ejerce este saber. Cuando este saber ha indagado por las
nominaciones endógenas que estas comunidades y sociedades se
asignan a sí mismas, se ha encontrado siempre con la palabra
genérica gente en la expresión lingüística particular a cada una de
ellas, y en su interioridad cultural en signación particular
mitogónica: "gente del hacha",
"gente-maíz", "gente jaguar",
"gente-chontaduro", etc.
"Colombia Amerindia" nombra, identifica y
clasifica. Clasificar es separar e identificar desde una
nominación. El libro por tanto no introduce en la
"Colombia Mestiza" -concepto que se esboza en el
prólogo de Roberto Pineda Giraldo para identificar y separar la
otra parte componente de una posible "cultura
colombiana" surgida del "colonizador" y
el "aborigen"-; el libro introduce en un segmento
clasificador o clasificado de una realidad territorial de Estado.
Por lo cual el autor del prólogo se preocupa por dedicarle varios
párrafos al criterio de clasificaciones étnicas y culturales,
presentando los antecedentes que en Suramérica y en Colombia tienen
que ver con ello -el Handbook de Steward (1940) en
concordancia con Cooper, la propuesta de zonificación cultural de
G. Reichel Dolmatoff (1959) y la del Departamento Nacional de
Planeación (1980) a partir del criterio de "modo de
subsistencia"-, para esbozar la necesidad de realizar la
clasificación etnológica en Colombia a partir de los resultados que
se obtengan en monografías extensas y completas de las comunidades
y sociedades actuales. Ante la ausencia de la continuidad
clasificatoria en la sección o sector "amerindio"
en Colombia, se opta por presentar los "grupos"
desde un criterio espacial y no de "clasificación
cultural", de acuerdo a la "distribución de los
grupos en áreas que guardan cierta sujeción a la división en
regiones naturales del país" (p. 18). Dado este criterio
se escogieron 19 regiones con sus respectivas reseñas etnográficas
suscintas, en las que se presenta en forma descriptiva una
"visión etno gráfica del país indígena"
(s.n., p. 15). Cada reseña consta de seis capítulos comunes -desde
los cuales es posible comparar y empezar a clasificar-, respecto a
los siguientes tópicos: ubicación geográfica, población, sistema de
producción, organización sociopolítica, sistema de re
presentaciones y cambio cultural.
Desde la época en que surgió en occidente el reloj de manecillas
con giro por la derecha, se ha tomado su sentido para indicar o
plasmar una direccionalidad o un movimiento. En otras palabras, se
ha tomado como modelo. Otro elemento recurrente en la cultura y
civilización occidentales el privilegiar lo de arriba a lo de
abajo, lo cual en ocasiones se ha combinado con el modelo
circunferencial y el sentido radial del giro de las manecillas del
reloj. Este libro no ha escapado a la conjunción de este modelo. Si
seguimos la secuencia ordenativa de los 19 capítulos, en el ángulo
superior izquierdo de la segunda página de cada uno de ellos, se
encuentra en recuadro un mapa de Colombia en el que se resalta el
espacio geográfico ocupado por la cultura o culturas en mención. El
primer espacio resaltado, en correspondencia al primer capítulo, es
el de la península de la Guajira, ubicada en la parte más
"arriba" del territorio Estado colombiano. El
recorrido de los capítulos transita un sentido en manecillas de
arriba hacia abajo para volver arriba, en el siguiente orden:
Guajira, Sierra Nevada de Santa Marta, "provincia de los
chimila", Catatumbo, Serranía del Perijá, Llanos
orientales, "región puinave" (transición entre
Orinoquia y Amazonia), Vaupés, región del Mirití-Paraná,
Bajo-Putumayo y Caquetá medio, trapecio amazónico, alto-Putumayo y
Caquetá, Sibundoy, Cauca-Nariño, región del Chocó y Urabá. Se
presenta así una circunvalar etnográfica que muestra un cinturón
cultural diferencial, a la manera de una envoltura periférica de
la" Colombia Mestiza" del centro. Se completa así
otro aspecto del modelo implícito, con el cual se ha construido el
texto: el centro y la periferia. El libro, es indudable, ha sido
construido desde el centro, los etnógrafos han irradiado hacia la
periferia y de un modo u otro han recorrido la circunvalar en
sentido manecilla.
Se puede apreciar cómo, desde una institución estatal como el
ICAN, entidad que corresponde topológicamente al centro, se
construye un modelo etnológico de la "Colombia
Amerindia" en distribución espacial inscrita y atada a la
circunvalar periférica del mapa del territorio-Estado. Bajo estas
circunstancias la intención etnológica tiende a borrarse puesto que
los territorios étnicos no son mapeados, sino calcados
sobre un "mapa" de poder. Mapear un territorio
étnico implica desatarlos de las fronteras artificiosas de los
Estados, tanto en su distribución como en su ordenamiento interno,
lo cual obliga a la etnología a desatarse en sus criterios
metodológicos del Estado.
No todos los autores del texto son responsables del modelo
implícito en el libro, algunos sólo tuvieron relación con él en
cuanto autores del capítulo correspondiente, sin conocer los
capítulos complementarios y el ordenamiento de su tejido. Cada
autor se esforzó por precisar en las cortas páginas asignadas la
mejor información posible respecto a las comunidades y sociedades
presentadas, junto a una bibliografía selecta.
El libro culmina con dos glosarios: uno de localismos y otro de
términos de parentesco, junto a un mapa general de Colombia en el
que se localizan las etnias presentadas.
WILLIAM TORRES G.
ASENTAMIENTOS INDÍGENAS EN EL VALLE
DE LA LAGUNA
(Samacá - Boyacá)
Ana María Boada Rivas. Fundación de Investigaciones
Arqueológicas Nacionales
Banco de la República, 1987.
En los últimos años se han llevado a cabo varias e importantes
investigaciones en la zona muisca, que indudablemente han
contribuido al avance del conocimiento de los procesos históricos
en ella ocurridos. La parte sur del territorio muisca es decir, la
Sabana de Bogotá y sus alrededores ha sido más estudiada y en la
actualidad se sabe que después de la etapa Lítica, estuvo habitada
por dos etnias: la del llamado Período Herrera y la del Muisca. El
norte de este territorio, correspondiente al actual departamento de
Boyacá, no ha sido objeto de tantas investigaciones y aún no se
conoce con precisión la historia de su poblamiento. Tunja y sus
alrededores ha sido la región donde se han detectado los vestigios
más antiguos de ocupación humana prehispánica. En un abrigo rocoso
localizado en las cercanías del puente de Boyacá, investigado por
Becerra (1985), se hallaron vestigios del período Lítico y del
Herrera. En Tunja, Castillo (1984) excavó un sitio estratificado en
el que encontró cerámica perteneciente al Período Herrera y al
Muisca.
Este libro se enmarca dentro de las investigaciones
arqueológicas pertenecientes al último período de ocupación
prehispánica del norte del Altiplano Cundí boyacense, es decir, el
período Muisca. Es una excelente investigación que refleja el
trabajo sistemático y continuo que desde 1983 lleva a cabo la
autora en la zona.
El interés inicial de esta investigación se concentró en buscar
los asentamientos correspondientes a dos ocupaciones muiscas de la
zona, relatadas en unos documentos de archivo investigados por
Londoño (1983). Según éstos, poco tiempo antes de la conquista
española los caciques de Ramiriquí, Cucaita, Sora y Samacá sujetos
al Zaque de Tunja, desplazaron a los habitantes del valle:
cacicazgos de Saquencipá, Moniquirá y Sáchica, haciéndolos irse
hacia el valle de Leiva y zonas aledañas. A su vez los habitantes
de estos últimos lugares fueron desplazados hacia otras zonas. En
el valle de Samacá se asentaron los caciques de Ramiriquí, Cucaita,
Sora y Samacá.
Con el reconocimiento arqueológico del norte del valle se
localizaron doce asentamientos indígenas, en los que se recolectó
abundante material cerámico cuyo análisis sugiere que los sitios
fueron ocupados en distintas épocas, de acuerdo a una fecha
absoluta y a la secuencia cronológica relativa obtenida por el
método de la seriación, con base en la periodización establecida
por Castillo para el material de Tunja (1984).
De acuerdo a las características de la cerámica encontrada en
los sitios, a los datos etnohistóricos, al patrón de asentamiento y
a las prácticas funerarias, la autora intenta relacionar los
asentamientos con los cacicazgos que habitaron el valle según los
documentos de archivo. Tentativamente los sitios correspondientes a
la primera ocupación (cacicazgos independientes de Saquencipá,
Moniquirá y Sáchica), serían: Cucaita II, Llano II y posiblemente
Churuvita, Peñitas y Pupaguá. Los correspondientes a la segunda
ocupación (cacicazgos de Ramirirí, Cucaita, Sora y Samacá) serían:
Cucaita I, Pueblo Viejo, Tapias II, Llano I y Tapias I. De lo
anterior surgen nuevos interrogantes acerca de la relación del
valle de Samacá con la zona de Tunja o el norte del Altiplano que
como lo afirma Boada requiere mayor investigación.
Respecto al patrón de asentamiento los datos de Boada comprueban
los planteamientos de la mayoría de autores (c.f. Broadbent, Sáenz,
Langebaek), basados principalmente en datos etnohistóricos, en
cuanto a la existencia de pequeñas aldeas nucleadas y de viviendas
dispersas, usadas esporádicamente de acuerdo con el ciclo de las
labores agrícolas. Este es uno de los aspectos más valiosos del
trabajo, puesto que se obtuvieron los datos arqueológicos que
comprueban los etnohistóricos.
Dos de los sitios localizados en el valle presentan problemas en
cuanto a su ubicación temporal: Siquianeca y Marín. En el primero
se encontró un alto porcentaje de cerámica del tipo Naranja Pulido
y una fecha del 1020 +/- 140 D.C., asociada a una copa del tipo
guane Oiba Rojo sobre Naranja. Boada considera que este dato no
está de acuerdo con la secuencia de Castillo en Tunja, donde el
tipo Naranja pulido aparece hacia los siglos X o XI D.C.; y piensa
que este sitio puede estar más relacionado con la parte norte del
Altiplano, específicamente con Sutamarchán donde esta misma
cerámica se fechó en el 1005 t 260 D.C. (Falchetti, 1975), y con el
territorio guane donde el tipo Oiba Rojo sobre Naranja (muy similar
al Naranja Pulido), se fechó en el 1160 t 60 D.C. (Sutherland,
1971). Respecto a esto me parece que los datos de cronología
absoluta no están en desacuerdo con los de Tunja, teniendo en
cuenta sus márgenes de error y el hecho de que la secuencia
cronológica de Tunja es relativa.
El segundo sitio, podría ser uno de los más antiguos del valle,
considerando la abundancia en él de cerámica del tipo Desgrasante
Gris, que al parecer es el más antiguo detectado en la zona. Boada
lo trata con cautela por la presencia en él de una cerámica
denominada Cucaita Desgrasante Blanco muy similar a la Desgrasante
Gris en sus rasgos esenciales, pero que es tratada por separado en
Tunja por Castillo. Es preciso enfatizar aquí en la importancia que
tiene la homogenización de la información para tratar la zona del
Altiplano como un área en general, y evitar los problemas de la
excesiva regionalización, como el establecimiento de muchos tipos
cerámicos pertenecientes a los mismos períodos culturales.
Marín es un sitio localizado en una pequeña colina al suroriente
del valle. Allí se obtuvo abundante información respecto al patrón
de asentamiento, las viviendas y las prácticas funerarias. En la
ladera norte de esta colina se observan varios aterrazamientos
artificiales, donde los indígenas construyeron sus viviendas. Se
excavaron tres de éstos, encontrando la planta circular de las
casas compuesta de arcilla y piedras pequeñas, la cual se prolonga
en un área que debió ser de circulación y de acceso a las
viviendas. Dentro y fuera de las casas halló tumbas.
La importancia de los hallazgos en este asentamiento es
evidente. Es ésta la primera investigación en el territorio muisca
que se ocupa del estudio profundo de un asentamiento en particular,
presentando los datos acerca de sus características y distribución
de manera clara. Otro aporte de gran valor lo constituye el estudio
sistemático de las prácticas funerarias detectadas en Marín, para
lo cual Boada diseña una ficha de registro de la información sobre
las tumbas y otra sobre los esqueletos, que resultarán útiles en
futuras investigaciones del área muisca.
Entre las prácticas funerarias se destacan los envoltorios como
parte del tratamiento de los cadáveres hechos en ceniza, mantas o
tejidos de otras fibras, las tumbas de pozo con nicho y el
recubrimiento de algunas con arcilla. Es interesante la existencia
de deformación craneal de tipo tabular oblicuo, práctica poco
reportada para el territorio muisca. Se estudiaron las patologías
existentes en los esqueletos, hallándose que la columna vertebral
era la parte del cuerpo más afectada.
En la parte final la autora enfatiza en la estrecha relación
existente entre los guane y los muiscas, planteando la posibilidad
de que en el valle de Samacá hubiesen existido asentamientos de los
primeros. Para esto se basa en la presencia de cerámica guane en
los sitios de Siquianeca y Marín y en la coincidencia de algunas
prácticas culturales como las tumbas de pozo con cámara, los
envoltorios en los cadáveres y la deformación craneal. Las
evidencias arqueológicas obtenidas hasta el presente en el valle de
Samacá, no parecen suficientes para comprobar esta hipótesis;
puesto que el porcentaje de cerámica guane es muy bajo y las
prácticas funerarias son un aspecto que no ha sido estudiado a
fondo en otros lugares del norte del territorio muisca. Como lo
dice la autora, solamente futuras investigaciones aclararán
aspectos como éste.
La investigación de Boada constata la existencia en el centro y
norte de la cordillera oriental colombiana, de una misma tradición
cultural, de la que participaron diversos grupos étnicos como los
muiscas, los guane y cuyos límites cronológicos estarían entre los
siglos IX y XVI D.C., según los datos conocidos hasta el
presente.
SONIA ARCHILA M.
Arqueóloga
EL ANIMAL EN EL MUNDO MÍTICO
TAIRONA
Anne Legast
El Animal en el Mundo Mítico Tairona constituye el segundo libro
escrito por la bióloga Anne Legast sobre temas relacionados. Tanto
éste como el primero, "La Fauna en la Orfebrería
Sinú", han sido publicados por la Fundación de
Investigaciones Arqueológicas Nacionales del Banco de la
República.
El objetivo principal del trabajo es conocer el mundo animal que
atrajo a los taironas por medio del reconocimiento y clasificación
de la fauna representada en el material arqueológico, basándose en
criterios actuales de la biología y zoología. Se analizó
principalmente el material de orfebrería (alrededor de 4.000
piezas); también se estudiaron piezas cerámicas, y algunas de
piedra, concha, hueso y madera.
Legast establece la distribución geográfica de los objetos
dentro del área arqueológica Tairona, según procedencias del Museo
del Oro. Encuentra que la mayoría se localizan en los sitios de
Bonda y Minca ubicados en el litoral, lugares que, según las
crónicas del siglo XVI y los estudios arqueológicos
(Reichel-Dolmatoff 1951-1955; Bishoff 1971; Cadavid y Herrera
1985), fueron de gran importancia para los taironas, además de ser
lugares densamente poblados. Sin embargo, los sitios de origen son
poco fiables ya que la mayoría de las adquisiciones del Museo, se
hicieron por lotes grandes con información vaga, provenientes de la
guaqueria en la zona (Plazas 1987). De igual manera la autora hace
abstracción de la procedencia de las piezas y su posible
cronología, partiendo de la hipótesis de que todo el material
tairona es reflejo "de una unidad cultural y una
continuidad en la representación del símbolo a través del
tiempo".
Sin embargo, es necesario mencionar que algunos autores han
propuesto la existencia de una etapa formativa o antigua en la
cultura Tairona, ubicada cronológicamente hacia los siglos VI-VII
D.C. El material de este período presenta formas simples,
sugiriendo temas que luego serían comunes en la orfebrería tairona
clásica; comparte rasgos estilísticos y técnicos con otras culturas
vecinas, los que se irían incorporando progresivamente a este
conjunto para adquirir una coherencia propia. El período
comprendido entre el 1000 D.C. aproximadamente, hasta la época de
la conquista española, se considera como la etapa clásica del
desarrollo de la cultura Tairona. Sus asentamientos, en su mayoría
con arquitectura lítica, se hallan ubicados en la Sierra Nevada de
Santa Marta, conformando una cultura relativamente homogénea,
reflejada en el material arqueológico recuperado en diferentes
sitios. La orfebrería de este período se caracteriza por la
variedad de adornos, su estilo recargado y formas homogéneas,
muchas veces combinando los elementos representados, expresando un
sistema de creencias y una particular visión del mundo (Falchetti
1987).
A lo largo del trabajo se recurre continuamente a citas del
libro Los Kogi de Reichel Dolmatoff acerca de la
importancia y significado que tienen determinados animales dentro
de la mitología Kogi, descendientes de los antiguos taironas,
quienes habitan hoy día en las estribaciones de la Sierra Nevada de
Santa Marta.
Básicamente el trabajo pretende un conocimiento general de la
fauna que se plasmó artísticamente y que tuvo algún valor mítico
para los indígenas prehispánicos taironas. Legast describe las
piezas zoomorfas relacionando el tipo de animal representado en
cada uno de los materiales. En la descripción de los objetos nota
que en uno sólo de éstos puede haber varios tipos de
representaciones como:
a) Animales pertenecientes a una sola clase; b) Relación de dos
o más clases diferentes de animales y c) Relación entre el ser
humano y animal.
En la primera categoría, entre los mamíferos, distingue
principalmente felinos como el tigrillo y el jaguar, el oso
hormiguero, micos y especialmente murciélagos, representados estos
últimos sobre todo en colgantes de piedra y cerámica. Según las
características biológicas y morfológicas de las diferentes
familias de murciélagos, se alcanzan a notar en las piezas dos o
tres familias diferentes.
Entre las aves, la autora reconoce lechuzas, buhos y cóndores,
entre otros. Los reptiles más comúnmente representados son los
cocodrilos y las serpientes. En algunas serpientes encuentra unas
espirales de filigrana que adornan la parte superior de la cabeza.
Estos adornos se hallan en las figuras de aves posiblemente
mostrando crestas de plumas. Esta característica la lleva a pensar
en las posibles relaciones que existen con la serpiente emplumada
de las culturas mesoamericanas. Los anfibios están altamente
representados en ranas y sapos, generalmente muy estilizados, al
igual que los moluscos.
En las asociaciones entre animales de diferentes clases,
distingue entre otros, mamíferos anfibios, mamífero-reptil,
mamífero-reptil-anfibio. Por último describe las relaciones entre
el ser humano y animal. Estas son numerosísimas dentro del material
Tairona, generalmente caracterizados por un cuerpo humano con
cabeza zoomorfa. De esta manera habla de hombre-murciélago, hombre
jaguar, hombre-reptil y hombre-ave. Entre éstas, la del murciélago
es la más representada.
Legast concluye que aunque el murciélago no representa uno de
los principales seres mitológicos para los Kogi actuales, de todas
maneras se asocia con el sol, la madre y la fertilidad, y es
probable que junto con el jaguar y la serpiente haya desempeñado un
rol importante dentro de la cultura tairona debido al gran número
de figuras que lo representan.
El trabajo realizado se limita a la identificación zoológica de
las piezas y su descripción, con algunas interpretaciones de la
mitología tairona. Se relacionan repetidamente las representaciones
animales con la importancia que cada uno de éstos posee dentro de
la mitología Kogi.
El libro Los Kogi de Reichel Dolmatoff es una excelente
recopilación de datos y una de las pocas referencias que se pueden
tener como ayuda para tratar el tema de la simbología y mitología
Tairona. Sin embargo, es bueno tener en cuenta que los Kogi son
sólo uno de los grupos indígenas descendientes de los tairona, que
hoy día habitan la Sierra Nevada de Santa Marta. Por otra parte, es
muy probable que la mitología Kogi haya sufrido cambios a lo largo
del tiempo, debido a la misma dinámica de los mitos, a la
influencia de misiones religiosas, al contacto con otros grupos
indígenas y con el hombre blanco. Es recomendable entonces, tener
cuidado con las interpretaciones que se realicen basándose en la
mitología actual de este grupo.
Este libro, sin embargo, constituye un buen trabajo de
clasificación y descripción del material Tairona. Es bueno tener en
cuenta que la autora, siendo bióloga, abre las puertas a
investigaciones más profundas acerca de las representaciones
simbólicas y mitológicas de la cultura Tairona. Asimismo, trabajos
en que se desarrolle un estudio más profundo de la mitología Kogi
con base en el material arqueológico. O bien, como la misma autora
lo señala brevemente, estudios de este mismo estilo pero
conjuntamente con las mamas o sacerdotes Kogi, que serían de gran
interés para los antropólogos.
JUANITA SÁENZ SAMPER
Arqueóloga
SEMEJANTES A LOS DIOSES. CERÁMICA Y
CESTERÍA EMBERA-CHAMI
Luis Guillermo Vasco U. Universidad Nacional de Colombia,
Bogotá, 1987.
En los últimos años en Colombia, ha habido un interés creciente
por el estudio de la denominada "cultura
material", que llenaba páginas enteras de las etnografías
de principios de siglo y aún de la "edad de oro"
del Instituto Etnológico Nacional, pero que después prácticamente
desapareció -a nivel nacional y mundial- de la mayoría de las
monografías o estudios problemáticamente orientados sobre los
grupos amerindios.
Esta investigación de Luis Guillermo Vasco corrobora aún más la
riqueza y pertinencia del estudio de la técnica y fabricación de
ciertos objetos artesanales y de su iconografía, no sólo en cuanto
refleja patrones fundamentales de su cosmología sino, también, en
la medida que expresa tendencias de cambio cultural y procesos de
etnocidio.
Tomando como referencia a los grupos Emberá-Chamí de Risaralda y
Valle del Cauca, el autor hace un análisis cuidadoso, en primer
término, de la tecnología alfarera; distingue pormenorizadamente
aspectos tales como materia prima, técnicas de fabricación y de
tipos de los recipientes, formas de trabajo y apropiación de las
mismas, estilos de decoración y simbología. Igualmente hace
anotaciones relativas al proceso de producción de cerámios con
destino al mercado local y su transformación en mercancías.
La descripción de los objetos está acompañada de diversos
cuadros que ponen de presente algunas de sus cualidades físicas, de
acuerdo con análisis de laboratorio, y un significativo conjunto de
fotos y dibujos que ilustran cabalmente algunos procesos de trabajo
o el tipo de cerámica.
El trabajo de alfarería es principalmente una actividad
femenina, aunque con frecuencia también participan los hombres. No
obstante, cada vez son más reducidas las mujeres que conocen el
proceso de su elaboración debido en gran parte a la acción negativa
de los internados. Por ello, un gran número de hogares depende de
sus lazos de parentesco o de la "compraventa", un
concepto que esconde en realidad el trueque para adquirirlos.
En el contexto de los ceramios, el autor destaca los
Chokó; estas vasijas están generalmente decoradas con
figuras antropomorfas, y se utilizan habitualmente para el consumo
de chicha. El autor destaca que -según testimonios indígenas- su
iconografía representa, en realidad, el "animal"
del que la adquiere; y algunos indígenas le explicaron que
"la figura de los Chokó es la de los antiguos". .
. porque son ellos quienes hacen la chicha". Con base en
estas y otras declaraciones, Vasco colige que la chicha es la
bebida de los dioses; por ende, los indios, al tomar chicha en el
Chokó, se hacen "semejantes a los dioses"; de ahí
que la cerámica sea un componente fundamental de su propia
identidad, y su pérdida (debido a la actividad misionera mencionada
o a la represión de parte de las autoridades locales y regionales)
conlleva un proceso de "despersonalización
cultural". El profesor Vasco señala que parte de la
producción alfarera se destina al comercio. A propósito de este
último, se han creado una serie de tipos nuevos (candeleros,
ceniceros, ollas) utilizados casi exclusivamente por los blancos o
mestizos. No obstante la artesanía no se ha transformado totalmente
en mercancía, ya que todavía la fabricación de un objeto cerámico
está determinada en gran medida por el destinatario, como persona
individualizada. Se trata de un caso interesante para la
antropología económica, lamentablemente apenas esbozado por el
autor.
La segunda parte está dedicada a la cestería. Como en la primera
parte, el autor describe con detalles la materia prima, técnicas y
tipos de cestería. Distingue por ejemplo los tipos, incluyendo
cestos (ejm. jabara, petá, borosukas, impurr, korá, neenderdé,
canasticas, etc.) y otros objetos (Pepenas, cedazos, robamuchachas,
pata de tigre, cangrejos, sombreros, base de coronas, etc.).
La cestería es, también un trabajo predominante femenino.
Empero, a diferencia de la cerámica, se trata de objetos que
pertenecen al grupo familiar, con una forma de apropiación menos
individualizada que la cerámica. Igualmente está decorada con
numerosas representaciones iconográficas, muchas de las cuales se
asemejan a las de la cestería del Vaupés.
No obstante, el autor aclara que no pudo encontrar comentarios
sobre su significación simbólica, aunque algunos mitos asocian la
cestería con la cerámica.
Como ocurre con la cerámica, parte de la cestería se produce
para el mercado local. No obstante, las limitaciones estructurales
del mercado dificultan la producción masiva de la misma y la
transformación de este proceso de trabajo en un tipo de actividad
cuasi capitalista. A menudo, por ejemplo, el vendedor debe regresar
a su casa con su producto, debido a la carencia de demanda, o se ve
obligado a venderla por un precio muy bajo. Sin embargo, la
producción de cestería no tiene el marcado carácter individualizado
de la cerámica, que impediría su transformación en mercancía.
A lo largo de todo el trabajo el autor compara la situación de
las dos regiones estudiadas, en términos de su transformación
socio-cultural, sus respectivas relaciones con el mercado laboral y
de bienes locales, y otros procesos interétnicos.
En el Garrapatas (Valle del Cauca) por ejemplo, las familias
nativas tienen una autosuficiencia de producción artesanal de
cestos, cosa que no ocurre en el Chamí, donde apenas hay unas pocas
personas que las elaboran y en donde la escasez creciente de
recursos vegetales limita aún más su fabricación. Pero Vasco
destaca también que la pérdida de la identidad cultural lleva a que
esta actividad sea vista como "trabajo de
indios", despreciable y de bajo estatus social.
Al contrario, en el área del Chamí, la posibilidad de contar con
un mercado local de ceramios ha estimulado la formación de
"artesanas" más o menos especializadas, y que
devengan sus ingresos de esta actividad.
El autor, en las conclusiones, señala la posibilidad de
estimular alternativas de recuperación de este saber tecnológico
(aún en contra del deseo de algunos líderes indígenas influidos por
la Misión). Destaca igualmente, las dificultades de transformar
estas actividades artesanales en una tarea empresarial de cierta
escala, debido a la escasez de materias primas, la concepción
nativa de su actividad productiva y otras condiciones sociales de
carácter interno y externo.
El intento de masificar su fabricación y comercialización
tendría sobre todo, consecuencias profundas sobre sus valores y
conceptos del trabajo y del producto, lo que -según Vasco -no sería
otra cosa que una contribución al proceso de despersonalización
cultural que ya viven los Emberá-Chamí".
En síntesis, se trata de un estudio serio, bien documentado
etnográficamente que estimula a efectuar trabajos similares en
otras sociedades indígenas del país y provoca numerosos
interrogantes sobre los procesos de aculturación y de
transformación de la vida económica de los pueblos amerindios.
ROBERTO PINEDA CAMACHO
Profesor Departamento de Antropología Universidad de
los Andes
BASKETRY AS METAPHOR. ARTS AND
CRAFTS OF THE DESANA INDIANS OF THE NORTHWEST AMAZON.
(Cestería como metáfora. Artes y artesanías de los indígenas Desana
del Noroeste del Amazonas)
Gerardo Reichel Dolmatoff
Occasional Papers of the Museum of Cultural History, University of
California, Los Angeles. Number 5, 1985.
Este trabajo busca dar al lector una nueva visión de la
artesanía indígena americana que, generalmente, se ha estudiado
desde su perspectiva meramente formal y técnica, enfatizando así
sus características morfológicas, dentro de aquel campo que los
investigadores han llamado cultura material. Este concepto se
transforma, tal como lo anota el autor, cuando se empieza a
entender la interpretación que hace el indígena de cada uno de los
objetos manufacturados así como de muchos fenómenos naturales. Aún
más, se cuestiona la validez desde la perspectiva indígena, del
concepto cestería, categoría creada por los intelectuales.
Entonces, y tal como lo expresa el autor "se intenta
mostrar que la cestería local en todos sus aspectos no sólo
consiste de utensilios, de artefactos necesarios y manuales que
pueden usarse, almacenarse y comerciarse, sino que también
constituye una clase de objetos manufacturados que contienen un
amplio rango de significados específicos, formando un código de
comportamiento coherente (... ) un cuerpo de información condensada
que transforma estos simples objetos en iconos reconocidos por
todos que incorporan ideas, que expresan principios
organizacionales y lineamientos para el comportamiento individual y
social" (pág. 1). Aclara que no sólo la cestería sirve de
vehículo de transmisión de códigos y valores culturales, pues todos
los objetos manufacturados o artesanías y muchos fenómenos
naturales llevan el código de una u otra forma.
La cestería y en general la artesanía, desde esta nueva
perspectiva la analiza Reichel Dolmatoff dentro del contexto
socio-cultural del grupo humano en estudio, integrada a la matriz
cultural total, como un importante vehículo y manifestación de
valores culturales, lo cual implica el conocimiento de un amplio
rango de aspectos, como son la lengua, la estructura social, la
religión, la utilización de drogas narcóticas y la tecnología de
alimentos. Categorías tales como forma, uso y adorno deben
apreciarse dentro de su contexto social y verse como eslabones en
cadenas de analogías, como proyecciones de imágenes
específicas.
Con base en estos postulados, el autor analiza la cestería
elaborada por los Desana, grupo indígena que habita el Noroeste
Amazónico (Vaupés), perteneciente a la familia lingüística Tukano;
es una de las tres tribus que constituyen una fratría, siendo las
otras dos la de los Piratapuyo y la de los Tukano propios. El
trabajo de campo lo realizó principalmente en los años sesenta y
con beca de la Goughenheim de 1976 a 1977.
En primer lugar hace una descripción de los procesos de
manufactura de la cestería: división del trabajo, lista de materias
primas utilizadas, de las principales técnicas para el tejido de la
cesta y establece una tipología que comprende 15 clases de cestas,
las cuales son descritas según su apariencia y su utilización en la
vida cotidiana.
En su búsqueda por establecer cuál es el mensaje y/ o los
códigos que se transmiten a través de los diseños, forma, uso,
adornos, etc., el autor hace referencia a los mitos de origen
-aquellos donde aparece mencionada la cestería-, a través de los
cuales se establecen reglas para la sobrevivencia individual y
social; encuentra como sobresaliente entre ellas la prohibición del
incesto y el consiguiente establecimiento de la exogamia, llegando
a afirmar: "sería difícil encontrar una sola regla de
comportamiento que los indígenas no relacionen de alguna manera a
la imagen del incesto y a sus calamitosas consecuencias"
(pág. 3). Por otro lado, sexo y comida son equiparados en el
pensamiento Tukano, de forma que cada referencia al acto de comer o
a la comida en si puede trasladarse al acto sexual. Así por
ejemplo, si se menciona que "comían de su propia
carne", significa que se está haciendo referencia al
incesto. De esta manera, como la comida tóxica hay que procesarla
para desintoxicarla, las mujeres deben procesarse antes de que
puedan ser incorporadas a la unidad de sus esposos y el
procesamiento se conoce como "cocinando" y
"fumando", y es realizado por los chamanes.
Afirma entonces, que los mensajes que se transmiten a través de las
artesanías son simples y puntuales: sexo y comida y sus expresiones
rituales, como afirmación del ser, son los temas básicos que se
repiten una y otra vez, El mensaje es simple, pero debe repetirse
porque la gente es negligente y olvidadiza según dicen los
chamanes. Ellos, a través del halo de la droga perciben la
necesidad de legislar sobre comida y sexo.
El chamanismo para Reichel Dolmatoff, juega de esta forma un
papel determinante como fuerza intelectual que introduce dentro del
grupo social la significación simbólica como concepto guía de la
vida cotidiana, lo cual le permite subsistir como fuerza dinámica.
En este orden de ideas anota cómo la comparación de un conjunto de
20 a 30 fosfenos universales, descritos por neurólogos y médicos
con una serie de motivos Tukano observados en la cestería,
cerámica, talla de madera, cortezas pintadas y otros objetos,
muestran una correspondencia impactante. Los adornos Tukano son
desencadenados por drogas narcóticas o estímulos medioambientales
preparados por los chamanes.
Salta entonces una pregunta: si el autor insiste en la
contextualización cultural de la cestería como lo sostiene al
afirmar que: "las cestas son imágenes que sirven de
cubierta a estructuras más profundas; al hablar de cesterías los
aspectos materiales son de poca importancia; lo que cuenta ese¡
código metafórico que expresa las realidades: la de la
sobrevivencia individual y social" (pág. 41). ¿Si el
chamanismo es la fuerza intelectual dominante que sustenta y da
significado a las leyes que rigen el comportamiento socio-cultural
del grupo indígena; entonces el complejo chamánico se torna en una
síntesis del ámbito cultural y a través de su estudio se alcanzaría
una visión total del mismo?
De todas formas, dentro del ámbito sociocultural total, se da
preeminencia a la reglamentación de las relaciones sexuales como
motor de la sociedad, así como a la interpretación simbólica
sexual: sostiene el autor, que "la mayoría de los
artefactos tienen asociaciones sexuales: son machos o hembras y
difícilmente son neutrales" y afirma que "todo lo
elaborado por el hombre tiene sexo, por lo cual la cultura material
ofrece objetos precisos para intercambio" (pág. 42). En
este sentido, en el capítulo en que hace la interpretación a través
del análisis simbólico de la materia prima, de la tecnología, de la
forma y de los adornos, es recurrente. Como al inicio de su trabajo
lo anota, el tema de la fecundidad, fertilidad, copulación; todos
los objetos y materias primas clasificadas tienen connotaciones
sexuales: representan ya sea órganos sexuales femeninos o
masculinos, llevan mensajes de virilidad, femineidad o erotismo. En
síntesis, el sexo como procreativo y necesario para la
sobrevivencia no sólo biológica sino social.
Al finalizar el estudio, el autor aclara que ésta constante
referencia al sexo no se debe reducir a una simple interpretación
freudiana, ni la cestería a un mero simbolismo sexual burdo e
insiste en el entendimiento previo de los aspectos culturales que
sirven de marco a la cestería. Entonces señala cómo los símbolos y
signos se pueden contextualizar en diferentes campos de lo social y
en cada uno de ellos conllevar un mensaje diferente. Este trabajo
abre perspectivas al estudio del complejo cuerpo de estructuras
simbólicas que relacionan a la cestería con otros aspectos de la
cultura y al no agotarlos, deja abiertas las puertas para otras
interpretaciones, además de aportar en el campo de la antropología
simbólica.
MARTA CLEMENCIA RAMÍREZ DE JARA
Investigadora Instituto Colombiano de
Antropología
IDENTIDAD CULTURAL ENTRE LOS
INDÍGENAS DE SAN ANDRÉS DE SOTAVENTO - CÓRDOBA
Susana Jaramillo - Sandra Turbay
En el bajo Sinú conviven diferentes grupos étnicos. Además de
los indígenas del resguardo de San Andrés de Sotavento,
descendientes de los antiguos Zenúes que habitaban en el territorio
llamado Finzenú entre los ríos Sinú y San Jorge, encontramos
comunidades negras, mestizas y aunque en menor proporción, una
población de origen Sirio-Libanés, la cual migró a estas tierras a
finales del siglo XIX y XX.
A pesar de la constante presión por el control de las tierras
del resguardo por parte de los medianos y grandes hacendados, al
igual que los grupos mulatos y negros por el control de las
ciénagas, los indígenas Sinúes han mantenido no sólo una lucha
constante por la defensa de su territorio, amparado en el título
del resguardo, concedido por la corona española en 1773, sino
también por la defensa de su propia identidad cultural a pesar de
las transformaciones ocurridas durante los últimos siglos y de las
semejanzas que presentan con los campesinos de las sabanas.
Los indígenas continúan practicando la agricultura con las
técnicas precolombinas de tumba y quema siendo sus principales
cultivos el maíz, la yuca y el ñame. La cestería y la elaboración
del sombrero "vueltiao", son actividades
económicas complementarias al igual que la venta de su fuerza de
trabajo en las haciendas ganaderas de la región.
La población se distribuye en caseríos conformados por
parentelas estructuradas alrededor de la figura paterna. El
matrimonio se realiza a través del pago de la novia. Su
organización política gira en torno de un cabildo mayor y otros
menores que aglutinan a los diferentes caseríos.
La celebración de las festividades religiosas es un elemento
aglutinador de la comunidad. La religiosidad vivida en la
actualidad no se conserva fiel a las tradiciones precolombinas. Lo
que hoy en día encontramos es un sincretismo religioso donde se
puede vislumbrar la influencia española y lo propiamente indígena.
Son tal vez los ritos fúnebres los que guardan mayor semejanza con
las prácticas señaladas por los cronistas para los indígenas del
Finzenú.
Un indígena de San Andrés maneja distintos niveles de
identificación. En primer lugar, se identifica con su nombre y
apellido, el cual lo asocia con la línea materna, además el
individuo se identifica con el caserío en que vive; la pertenencia
a éste implica a su vez el ejercicio de tales o cuales actividades
económicas y cierta manera de trenzar el sombrero. Pero el círculo
de identificación se va ampliando, dependiendo del lugar en que se
encuentra el individuo cuando es demandado por su identidad;
mientras más alejado se encuentre del resguardo, más general será
la categoría a la cual se adscriba. Las diferencias internas dentro
del resguardo se hacen a un lado y se considera el resguardo como
el elemento que los identifica a todos frente a los no indios.
Quedan aún dos categorías de adscripción que manejan los
indígenas: la de sabaneros y bajeros, considerándose ellos
pertenecientes al grupo de los sabaneros. Se diferencian también de
los llamados arribanos (Alto Sinú) considerándose bajeros (Curso
medio y bajo del río Sinú).
La categoría de Zenúes ha sido introducida a partir de los
encuentros indígenas. Ellos se llaman así mismos "Los
Indígenas de San Andrés de Sotavento".
La estructuración de la conciencia étnica no es homogénea dentro
del resguardo, presentándose dos sectores claramente definidos:
Quienes se reconocen así mismos como indígenas, valorando
positivamente lo que ello significa, y el sector que se reclama
como campesino. Las relaciones que los indígenas establecen con los
otros grupos étnicos también varían. Con los grupos negros hay
establecida una relación comercial, ya que éstos son quienes
abastecen el resguardo de pescado a través del mercado de :Tuchín.
A veces se presentan también relaciones de padrinazgo.
Con la gente mestiza del pueblo se tejen relaciones, muy
frecuentemente, de patrón-cliente y de padrinazgo. Sólo en los
terratenientes se presentan enfrentamientos directos. En ocasiones
son mestizos del pueblo pero con frecuencia se trata de gente de
Sincelejo, Chinú, Corosal, etc.
No sólo la lucha por la recuperación de las tierras del
resguardo ha sido el eje dinamizador de esta comunidad en los
últimos años sino la afirmación de su propia identidad como
indígenas.
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