RESEÑAS

Relación de la coca y de su origen y principio  y por qué es tan ussada y apetecida de los indios naturales deste reyno del piru

MARÍA BREY Y VÍCTOR INFANTES
(INTRODUCCIÓN Y EDICIÓN)
SANTAFÉ DE BOGOTÁ,
INSTITUTO CARO y CUERVO, 1996, IL.

 

Este librito -63 páginas- publicado por el Instituto Caro y Cuervo nos presenta una breve relación anónima sobre los orígenes y uso de la coca en el Perú. Con base en el estudio de algunas fuentes, los editores sugieren hipótesis acerca de su autoría por algún miembro de la burocracia colonial y con residencia en el Cuzco, factores que explican que esté bien familiarizado con las Ordenanzas expedidas en el siglo XVI en relación con el cultivo, comercialización y uso de esta planta, quien la habría elaborado a comienzos del siglo XVII, durante o cerca al reinado de Felipe III.

En su introducción, Infantes y Brey enmarcan esta relación dentro del conjunto de testimonios de cronistas y funcionarios sobre la presencia y papel de la coca en el Perú prehispánico y colonial; y de paso corroboran en ellos algunas de las informaciones que aporta la «obrilla» (como la llaman).

El autor anónimo divide su texto en dos epígrafes, el que da título al escrito y otro que denomina El modo de plantar y beneficiar la dicha coca. Los editores, en cambio, distinguen dos partes según la estructura: una que desarrolla los temas que se anuncian en el título y otra que no está contenida por éste y que se refiere a Lo que toca al trato de los que compran y venden la coca, y que conciben como una especie de «tratado económico-mercantil« sobre la manera como la hoja de coca se comercializaba por parte de los españoles. Creo infundada esta distinción, pues es claro que el autor no separa la producción y beneficio de la coca de los procesos de su circulación que están en la base de su consumo, una vez que ha sido puesta bajo control por parte de los españoles. Cuando éstos entran a ordenar sobre los procesos de producción de la hoja e, incluso, intentan decidir sobre su consumo, con fines de enriquecimiento, los distintos factores económicos se hacen inseparables.

La relación desarrolla los siguientes aspectos, algunos en forma muy sus cinta: 1) origen mítico de la coca, 2) monopolio de los Incas sobre su producción, distribución y uso, 3) difusión del consumo entre el pueblo por obra de los conquistadores, 4) intentos fracasados del Virrey Toledo para prohibir su utilización en gran escala, en especial en las minas de Potosí, 5) control español sobre su producción y comercio mediante las Ordenanzas, 6) modo de plantar y beneficiar la hoja, 7) su papel en la economía colonial, en especial en la conformación de una nueva estructura del trabajo y de un mercado que condujeran a la acumulación de riquezas.

El relato delos «naturales» sobre el origen de esta planta, tal como aparece en la relación, lo refiere a la muerte de Mama Coca, la esposa más querida de un Inca cuyo nombre «no se sabe de cierto». Este ordenó construirle una huaca y efectuar permanentes sacrificios de sangre y chicha en ella, hasta que un día brotó un arbusto; el Inca tomó sus hojas y las mantenía en la boca todo el tiempo, creyendo así estar en contacto con la muerta. De sus frutos mandó sembrar una chagra, cuyas hojas cargaba en una jigra de lana para mascarlas y para darlas a aquellos que se distinguían a su servicio, a quienes podía permitir también que la sembraran. A su muerte, se le enterró en la misma huaca y sus sucesores mantuvieron durante siglos la tradición de mascar y dar la coca,con lo cual se extendió su cultivo, pero siempre entre los afectos a los Incas, al tiempo que se mantenía prohibida al pueblo.

Bien sabemos que existen versiones que atribuyen tales acontecimientos al primer Inca, Sinchi Roca, quien se unió con Mama Coca, la hija del señor de Sañu, en el Valle del Cuzco, asentando allí su raíz, hasta entonces nomádica en las montañas. También las hay que conciben a Mama Coca como una mujer «mala de su cuerpo» y la asocian con el ejercicio, a veces excesivo, de la sexualidad. Hubo otras mujeres de la familia Inca que recibieron el nombre de Mama Coca, la última de las cuales fue hermana de Huayna Capac.

Algunos investigadores, con base en documentos coloniales, cuestionan la aseveración acerca del monopolio de los Incas sobre el cultivo y comercio de la coca, mostrando que éstos continuaron dándose en muchas comunidades locales, que la producían y se autoabastecían aún bajo la dominación de los jefes cuzqueños. Al parecer, este monopolio era más una intención, una política de los Incas, que, sin embargo, nunca se convirtió en realidad. No es descartable la suposición de que el autor de la relación, precisamente por tratarse de un posible burócrata de la administración colonial, no estableciera diferencias entre políticas y leyes, por un lado, y realidad, por el otro, aunque es cierto, sí, que un gran volumen de la coca que se producía durante la dominación incaica provenía de las chagras oficiales y que su comercio se realizaba bajo el control del gobierno del Cuzco.

También se ha controvertido la idea de la exclusividad del consumo de las hojas por los Incas y sus allegados. Documentos tempranas de los españoles y otros que recogen información sobre la vida social en el período anterior a la llegada de los conquistadores, muestran que su uso estaba extendido dentro del pueblo. Aunque sí es posible que los colonizadores hubieran ampliado e intensificado su consumo, en especial en la medida en que su efecto estimulante les permitía una sobre explotación de la fuerza de trabajo de los indios. Así ocurrió, por ejemplo, en la minería, como lo muestra el caso de las minas de plata en el cerro de Potosí. Cuenta la relación que cuando el virrey Toledo intentó prohibir el elevado consumo de coca por parte de los mineros y ordenó su reemplazo por una mayor cantidad de alimentos, carne particularmente, fracasó, no sólo porque los indios se negaron a abandonar el mascado de la coca, sino también por la oposición de aquellos sectores de españoles que se enriquecían con sus plantaciones y su comercio, y por la caída en la productividad del trabajo de la plata; incluso, se dice que los trabajadores indios untaban coca masticada en las puntas de los barretones para darles la fuerza necesaria para desprender bloques más grandes de mineral.

La última parte de la relación, aquella que los editores suponen agregada con posterioridad, trae anotaciones de importancia acerca del papel de la coca en la conformación de las nuevas relaciones de producción que caracterizaron al régimen colonial.

En el proceso de plantación, beneficio y mercadeo se delinean diversas categorías sociales, así: propietarios de la tierra y de las grandes chagras, españoles todos ellos, pero también pequeños productores campesinos independientes; trabajadores «libres», cuyo salario se pagaba parcialmente en hoja de coca, unos dedicados a la plantación propiamente y a la recolección (yupanacos) y otros encargados del secado y el empaque (camayos), las más de las veces concertados de por vida a través de distintas variantes de endeude, hasta que el paludismo venía a liberarlos de sus cargas; trabajadores temporales, llamados al trabajo y la «borrachera» por la minga, antigua forma de trabajo comunitario, convertida ahora, por obra y gracia de la conquista, en mecanismo de explotación de sus propios creadores, muchos de los cuales sucumbían en ella como resultado de las peleas ocurridas bajo los efectos de la chicha; productores enganchados en nacientes formas de aparcería y arrendamiento; capataces (collanas) y mayordomos (pallachíes), que velaban por los intereses de sus amos a cambio del beneficio de una fracción de las chagras o de poder tener las suyas propias en tierra de los patrones; transportadores que en mulas o en su espalda llevaban las cestas de coca desde las plantaciones y beneficiaderos a los principales centros de distribución y de consumo; comerciantes especializados, algunos de ellos, los más grandes, españoles, y otros más pequeños ubicados entre la creciente capa de mestizos.

Y, campeando por encima de todo este sistema, el soborno, forma de corrupción para conseguir que los Corregidores no hicieran cumplir las Ordenanzas como les correspondía, hecho que no nos abandona desde entonces.

En lo que hoy es Colombia, narran los cronistas, el consumo de la coca por los aborígenes se extendía desde el sur hasta la península de la Guajira, pasando por la Sabana de Bogotá, entre los muiscas, bien fuera obtenida por intercambio o producida por ellos mismos.

Hoy, los relatos históricos de diferentes sociedades indígenas asocian el origen de la coca con mujeres, estuvieran ellas relacionadas con mamas (Bunkueiji -venado-, la hija de Sintana; y la mujer de Teyuna) como entre los Kogi de la Sierra Nevada de Santa Marta, o fueran hijas del Señor de los Peces (Waí-Maxse) como entre los Desana, o del Viejo Hombre Serpiente, Amo de los Peces, como entre los Makú, o fueran ancianas, como entre los Barasana; y ello pese a que su consumo está prohibido para ellas. En algunos relatos no se trata de mujeres benéficas y queridas, sino de seres peligrosos.

En la época precolombina, su uso se daba en la vida diaria y, además, se encontraba asociado con diferentes actividades, todas ellas de la mayor importancia en la vida social, en especial con los distintos trabajos: tanto aquellos necesarios para la producción material de los medios de subsistencia, para los cuales era un estimulante que daba vigor y resistencia, como aquellos de los sabios propios, ligados con el manejo del medio, de las relaciones sociales, de la enfermedad y la salud y de la adivinación.

En la actualidad, en Colombia se la utiliza todavía por parte de diferentes sociedades indígenas, en especial aquellas de la Amazonia, de las Sierras Nevadas de Santa Marta y el Cocuy y del Cauca.

En este departamento se mantiene entre paeces, ingas y guambianos, aunque éstos últimos han abandonado su consumo casi por completo, con la excepción de unos contados sabios Moropik de los más ancianos y tradicionales.

Entre los kogi y los arhuacos, todos los hombres adultos que han pasado por su trabajo de iniciación mastican las hojas secas de coca (llamadas ayu) en forma permanente, en tanto que está estrictamente prohibida a las mujeres. Sin embargo, aunque el cultivo y preparación son actividades masculinas, la recolección está cargo de las mujeres. Dicen que la coca produce un estado de lucidez mental y de euforia, da energías para el trabajo y quita el sueño y el hambre, algo importante a la hora de las largas reuniones y los ayunos. Gerardo Reichel-Dolmatoff agrega que su empleo continuado produce impotencia después de cierto tiempo.

De acuerdo con este autor, en la iniciación, el mamo da a mascar al joven sus primeras cuatro hojas de coca, sacándolas directamente de su propia jigra; luego que el muchacho las ha masticado, el mamo las saca de la boca y le da de nuevo, y así por cuatro veces. Al terminar, le entrega el calabacito para la cal, el poporo, con su palillo correspondiente, y le explica que el calabazo es para él el sexo de la mujer y el palillo su propio pene.

El encuentro entre hombres adultos está marcado por el intercambio de hojas de coca a modo de saludo. El menor saca una porción de hojas de su jigra de lana y la echa en la del mayor; éste devuelve su gesto. Esto ocurre de igual forma cuando alguno llega a una reunión, debiendo intercambiar con todos los presentes siguiendo un estricto orden jerárquico.

En Guambía, hasta hace poco tiempo, los hombres todavía mascaban hojas de coca en relación con el trabajo; incluso, marcaban la jornada de acuerdo con las mascadas, pues estas indicaban, al ponerse frías, los momentos del descanso o de regresar a casa. Es decir, que el mascar coca se considera como caliente y por tanto juega un papel en la relación entre frío y calor que es fundamental para la vida guambiana. Como las tierras de Guambía no son aptas para su cultivo, ésta se traía desde el sur del Cauca o de Inzá por comerciantes timanejos (oriundos de Timaná, en el Huila, cerca a Nátaga).

Tiempo después, sólo se conserva su uso por parte de los moropik en sus actividades, para ofrecer jigras con coca y otros productos al Pishimisak, levantar la sombra, traer o detener el aguacero, curar o adivinar lo que va ocurrir; muchos solamente la llevan en sus jigras y la ofrecen, pero no la consumen. Para cargada, existe una jigra de lana tejida por las mujeres con dibujos de triángulos azules y rojos, que ha ido cayendo en desuso junto con ella.

Entre los paeces, en especial aquellos que habitan en Tierradentro, la coca mantiene todavía su vigencia, asociada tanto a la vida cotidiana como a los trabajos de los sabios tradicionales, thë´ wala (te eu los denominaba Segundo Bernal), constituyéndose en uno de los factores de su identidad. También allí, los hombres la cargan en jigras de lana que presentan dibujos de triángulos y rectángulos de colores vivos: verde, rojo, amarillo, azul.

Cuando trabaja, el thë' wala debe mascar coca casi toda la noche, lo cual lo predispone para sentir mejor, controlar e interpretar con mayor certeza las señas que se dan en su cuerpo; aquí, el uso de las hojas de coca va a la par con el del tabaco, bien sea para masticarlo junto con ellas, bien sea para fumado en grandes cigarros, y con el empleo de alcoholes (chicha, chiquito, aguardiente) y una gran variedad de plantas remedio. La coca se mastica junto con el mambe (preparado alcalino), que ayuda a controlar su acción, y, en ocasiones, se sopla al aire o sobre los enfermos y lugares; en algunos casos en que se hace necesario efectuar una limpieza, se la escupe y entierra en huecos en los cuales debe quedar el sucio (« contaminación«}» ligada a la menstruación, al parto o la muerte) que causa ciertas enfermedades.

En especial, hay que resaltar el empleo de las hojas de coca en la estrecha relación que los thë' wala sostienen con las lagunas del páramo, de las cuales derivan muchos de sus conocimientos y poderes, y con el Trueno, que habita en aquellos lugares. Son, pues, instrumento de intercambio y comunicación con fuerzas de la naturaleza que intervienen con su accionar en la vida de los paeces. Cosa semejante ocurría entre los guambianos hasta hace algún tiempo.

En tales condiciones de difusión e importancia del empleo de la hoja de coca, resulta un tanto extraño que en regiones como el Cauca colonial no se hayan desarrollado una producción y comercialización de esta planta en escala comparable a aquella que la relación anónima nos muestra para el Perú. Quizás la menor cantidad de población de la zona, aunada al tardío sometimiento de los paeces por parte de los españoles, lo cual les permitió mantener sus canales propios para aprovisionarse de la hoja, sea una hipótesis plausible para dar cuenta de dicha situación, a la vez que para explicar que no existan o, al menos, que no se hayan encontrado entre nosotros relaciones semejantes a esta peruana que ahora se ha dado a conocer en nuestro medio.

Luis Guillermo Vasco Uribe
Profesor Titular
Universidad Nacional de Colombia

Semejantes a los dioses

Cerámica y cestería embera -chamí


LUIS GUILLERMO VASCO URIBE

UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA, 1987

Este libro de Luis Guillermo Vasco inaugura los estudios en profundidad sobre la llamada cultura material de los grupos indígenas en el país y podría decirse que es casi único en un tema que ha despertado muy poco interés entre los antropólogos colombianos a pesar de su riqueza. Las escasas investigaciones que se han realizado sobre cultura material en el paí, permanecen como informes finales de investigación sin publicar.1

En su origen, el interés por los objetos de culturas no occidentales estuvo ligado a la expansión de las potencias coloniales y al deseo de los europeos de observar el «exotismo» de estos y de adquirir conocimientos sobre los pueblos que los elaboraban. Separados de los contextos culturales que les dan vida y sentido, inmensas cantidades de objetos provenientes de Asia, Africa y América se amontonaron en las bodegas de los museos europeos, muchas veces sin la posibilidad de ser expuestos. Dada la sensible y delicada relación que los indígenas entablan con sus objetos -el libro de Vasco la ilustra ampliamente- puesto que su fuerza vital se deposita en ellos, el quitárselos, por los medios que fuera, significaba empobrecerlos y de alguna manera matarlos.

El trabajo de la mayoría de los primeros etnógrafos estuvo condicionado a la adquisición de colecciones para los museos etnográficos, solo así recibían financiación para sus investigaciones. Si el profesor Vasco o los embera-chamí quisieran mirar los ceramios de los «antiguos», es probable que tendrían que viajar a Suecia y buscar allí las colecciones de las culturas chocoanas llevadas por Nordenskiold.

En las primeras décadas de este siglo los estudios sobre cultura material consistían básicamente en descripciones de los objetos con algunas indicaciones sobre su uso, el sitio donde fueron adquiridos y la etnia que los elaboraba. En la actualidad el enfoque ha cambiado y se ha empezado a indagar sobre el simbolismo de los objetos y su relación con el pensamiento indígena, la identidad, el chamanismo etc. En América Latina se destacan los trabajos de los antropólogos brasileros} en particular los de Berta Ribeiro sobre la cestería de los Baniwa y en Norteamérica el trabajo de David Guss, To weave and sing, sobre la cestería de los Yekuana. publicado en 1989.

El trabajo de Vasco se enmarca dentro de estas nuevas tendencias. Producto de un año de investigación, el trabajo sobre cestería y cerámica de los embera-chamí se inscribe en un trabajo de investigación mucho más amplio, de más de 25 años, sobre esta etnia, en el que el autor se ha ocupado de los procesos de despersonalización cultural y del jaibanismo entre otros temas. En la investigación sobre cestería y cerámica trabajó entre dos núcleos de emberachamí ubicados en los departamentos de Risaralda y Valle del Cauca, en la vertiente exterior de la cordillera Occidenta,  con los ríos San Juan y Garrapatas como ejes territoriales del poblamiento respectivamente. Las dos zonas permitieron interesantes comparaciones en el transcurso de la investigación, ya que si los embera del San Juan han sufrido fuertemente la intervención en sus vidas por parte de misioneros y colonos, un grupo de ellos, que migró al Garrapatas, ha evitado con bastante éxito este tipo de intromisiones.

La cerámica

En el aparte dedicado a la cerámica se describen con notable precisión y detalle los procesos de manufactura de los distintos tipos de cerámica de los embera, desde la obtención de la greda en las minas -se anexan cuadros sobre su composición química y un análisis de sus cualidades- su transformación en arcilla, las técnicas en uso y la decoración, hasta la quema. Se establece también una tipología de la cerámica actual con base en los criterios de novedad y tradición.

Sobresale la relación entre algunos tipos de recipientes y el proceso de preparación de alimentos, en este caso del maíz: los u para tostar maíz, los kuru para preparar la mazamorra y la colada para la chicha y los chokó para fuertiar la chicha. Relación que por lo demás se presenta en otros grupos indígenas como en el caso de los tucano oriental del Vaupés, quienes utilizan recipientes de cerámica durante algunas faces del procesamiento de la yuca brava y aún entre grupos campesinos de Boyacá en donde se continúa fermentando la chicha en ollas de barro.

Es particularmente interesante el análisis que hace el autor sobre el cambio de los objetos cerámicas que, de valores de uso producidos para el consumo y satisfacción de necesidades del productor, se están transformando en valores de cambio que satisfacen necesidades de otros, es decir en mercancías. Me atrevería a decir que este análisis es aplicable a casi todos los grupos indígenas del país y aún a comunidades campesinas, en efecto, en estas últimas se mantienen todavía modalidades que van desde la producción de objetos para sus propias necesidades, por encargo para vecinos y parientes o para un mercado regional o nacional de compradores anónimos.

Gracias a su conocimiento de la cultura embera-chamí, Vasco logra analizar la relación entre cerámica, mito y pensamiento en esta etnia, análisis que a mi modo de ver constituye uno de los aportes fundamentales del libro. Los recientes chokó, que presentan en su gran mayoría una decoración de carácter antropomorfo, son considerados por los indígenas como las figuras de los antiguos, los que hacen la chicha. En la mitología embera la chicha es elaborada en el mundo de abajo por los Dojura, los seres primordiales, que constituyen la esencia original del ser hombres, ellos la fermentan, la hacen y la entregan a los hombres de hoy, a los hombres cotidianos y, a través de ella, éstos beben, se nutren de la esencia de ser hombres, lo son en virtud suya. Cada vez que es consumida la chicha, se reproduce el proceso de hominización de los embera, su origen. Los chokó que representan a los Dojura actuan así como intermediarios entre el mundo de abajo, los seres primordiales y los hombres. Al beber la chicha en recipientes de barro los embera se confirman como hombres y se hacen semejantes a los seres primordiales, a los dioses, de ahí el título de la obra. Hay que aclarar que estos seres primordiales son tanto hombres como mujeres o, más bien, andróginos como ha descubierto el autor años después de la publicación del libro (comunicación personal). Sin embargo, se enfatiza la femineidad de los chokó por su «barriguita», los indígenas dicen que en ella está la chicha. Así, el carácter generador de esencia de los antiguoschokó que se transmite por la chicha aparece claramente ligado a lo femenino y al viente generatriz de la mujer-chokó. Se insinúan entonces formas de pensamiento muy complejas que remiten al papel de lo femenino como generador, femenino que está ligado al origen como el jaibanismo. Además, cada ceramista al hacer un chokó «ve« los rasgos del jai, es decir la esencia de la persona que se lo ha encargado y lo plasma en el recipiente. El hecho de que las ceramistas vean los jais, cuando la actividad de «ver» es algo que por lo general se les atribuye a los chamanes, incita a explorar un camino de conocimiento propio de las mujeres sobre el cual nada o muy poco se ha trabajado en la antropología colombiana.

Estas interesantes anotaciones sobre lo femenino, la cerámica y el jaibanismo son muy sucintas en el texto y es necesario remitirse a otra obra del autor, Jaibanas. Los verdaderos hombres, en la cuál este tema se trata en profundidad, para entenderlas a cabalidad.

La cestería

Vasco considera que la cestería embera es tal vez la más variada y rica entre todas las sociedades indígenas de Colombia y al igual que en el caso de la cerámica se ocupa en detalle de las materias primas con las que se elabora, de las técnicas de manufactura de los canastos, de los tipos de cestería y de su utilización. Dentro del ítem cestería incluye canastos, venteadores o chinas, juguetes relacionados con animales, coladores o cedazos, roba-muchachas y sombreros.

En la utilización de las materias primas se destaca la capacidad de adaptación de los emberachamí a nuevos medios ambientes, ya que la gente que migró al Garrapatas ha logrado aprender a utilizar no menos de 17 nuevos bejucos, cuando en el chamí solo utilizaban dos.

Vasco realiza una crítica a las tipologías elaboradas para la cestería que se aplica al producto terminado, sin tener en cuenta el proceso de elaboración del mismo., basadas en la diferencia entre trama y urdimbre y descubre que no tienen sentido en la cestería embera, pues en el proceso de elaboración de los canastos la trama se transforma en un momento dado en urdimbre y lo contrario; lo mismo sucede en la cestería de los tucano oriental del Vaupés. Enfatiza entonces la necesidad de elaborar una tipología nueva que sea el resultado de una visión dinámica de la cestería como resultado de los procesos de trabajo, en vez de una estática que descansa sobre los canastos mal terminados. Para lograr tal tipología considero que sería de gran importancia tener en cuenta los criterios de los indígenas, así como las expresiones que ellos utilizan para referirse a las distintas fases del proceso de manufactura de los canastos.

Al igual que la cerámica, los canastos están relacionados con el cultivo y utilización del maíz en particular para volear el grano sobre los surcos en el momento de la siembra, traer las mazorcas desde las sementeras y almacenado, tanto fresco como tostado en crispeta o en forma de harina. Vasco logra sintetizar la aparentemente enorme variedad de los canastos embera en coho tipos, definidos por materias primas, técnicas de tejido, forma y función. Tipología que se renueva constantemente, ya que los tejedores inventan nuevos canastos en la medida en que las necesidades de su vida así lo exige. De nuevo sería interesante escudriñar si existen tipologías o criterios de clasificación elaboradas por los mismos indígenas, Reichel-Dolmatoff en su obra Basketry as a metaphor nos dice que nosotros agrupamos bajo la categoría de cestería objetos que los indígenas jamás pondrían juntos.

Se muestra en la obra como los cambios de todo tipo que han sufrido los embera-chamí han incidido notablemente en la cestería. En primer lugar, dadas las funciones que cumplen los canastos es fácil reemplazados con productos industriales como bolsas y recipientes de plástico, cajas de cartón, tarros, etc. En el caso del chamí la casi total desaparición del cultivo del maíz, la ausencia de actividades pesqueras, la pérdida cada vez mayor de territorios por parte de los indígenas a manos de los colonos, quienes talan la selva y por lo tanto las materias primas necesarias para la cestería, son algunos de los factores que inciden en la paulatina desaparición de la cestería.

En la actualidad los canastos son vistos como meros objetos utilitarios, su significación en el pensamiento embera se ha perdido casi por completo, a diferencia de lo que sucede en la cerámica. Vasco relaciona este fenómeno con los procesos educativos de los internados de la zona que conducen al indígena a la despersonalización cultural, ya que los niños y niñas indígenas se ven obligadas a entrar a estas instituciones desde los 7 u 8 años y la socialización dentro de su propia cultura se hace imposible. Sus padres no pueden educados como emberas y pierden además su ayuda en las labores domésticas, se recarga así el trabajo de los adultos y muchas mujeres ya no tienen tiempo para dedicarse a la elaboración de la cerámica y la cestería. Las mujeres educadas en los internados no aprenden las labores tradicionales y la tradición va quedando solo en manos de las mujeres mayores. En el Garrapatas la ausencia de internados ha salvado a los indígenas de este proceso de desperzonalización cultural. Esta situación se presenta por lo demás en todas las comunidades indígenas donde existen internados y aún en grupos campesinos de Boyacá, donde la escolarización no es forzada, la escuela aleja a los niños de su cultura y de las labores artesanales.

Después de extensas indagaciones Vasco no logró encontrar ninguna información sobre el significado de la cestería dentro del pensamiento embera, a pesar de la íntima relación de esta con la cerámica cuya importancia simbólica tiene plena vigencia. Compara esta situación con la de la cestería de muchos grupos tu cano oriental del Vaupés, muy semejante a la de los embera en técnicas y diseños, analizada por Reichel, quien destaca la profunda importancia de la cestería dentro del pensamiento de estos indígenas. Sin embargo, en nuestra investigación sobre cultura material del Vaupés, realizada en 1987, nos encontramos con la misma situación descrita por Vasco para los Chamí. Indígenas de diversos grupos de tucano oriental decían haber perdido todo el conocimiento sobre la significación de la cestería, pues los que sabían ya habían muerto todos.

Al comparar la situación de la elaboración de cerámica y cestería entre los grupos indígenas del Chamí y Garrapatas, Vasco encontró que en este último lugar, al cual migraron emberas del Chamí para evadir las presiones de la sociedad mayor, donde los indígenas han logrado escapar por el momento de procesos de despersonalización cultural fuertes, ambas actividades tienen una gran vitalidad y una enorme capacidad de desarrollo. La cerámica y la cestería son entonces evidencias de la integridad cultural de un grupo y señalan como en el mundo indígena pensamiento y objetos constituyen una unidad que atraviesa toda la cultura, desde esta perspectiva el término cultura material sería dudoso y poco válido. Encontramos esta misma situación entre grupos tucano oriental del río Papur? y sus afluentes, en donde entre los grupos con mayor vigor cultural, alejados de la influencia de los misioneros, la cerámica y la cestería conservan su vigor y desarrollo. Cabe aclarar que el impacto de los cambios culturales no se manifiesta de la misma manera dentro de los distintos objetos y así en ciertos casos se conserva mejor la cestería, en otros la cerámica etc. Según Vasco, entre los chamí, la cerámica ha sobrevivido mucho más al impacto de los cambios culturales gracias a su importancia dentro de la mitología y el pensamiento de estos indígenas. También es importante señalar como objetos nuevos adoptados en algunos casos de otras culturas indígenas o de los blancos, se convierten con el tiempo en tradicionales, lo cual muestra que la cultura está viva y en movimiento.

Por todos estos motivos, el libro de Vasco constituye una invitación para que se aborde el estudio de las ollitas y canasticos», que se nos meten por los ojos cuando visitamos cualquier grupo indígena, como un camino fructífero y enriquecedor hacia la comprensión de sus culturas. Camino que además puede aportar notablemente al trabajo de los arqueó lagos colombianos.

El hecho de que en muchas comunidades campesinas del país se elaboren y se usen todavía objetos de clara ascendencia indígena, que actúan como marcas de identidad de las gentes que los producen, invita también a explorar estas realidades culturales utilizando creativamente las ideas contenidas en los recipientes y canastos de Semejantes a los dioses.

María Mercedes Ortíz

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Así los trabajos de Francisco Ortíz, Luis Guillermo Vasco, Fernando Urbina y María Mercedes Ortíz sobre la cultura material de grupos indígenas de los Llanos, el Chocó, la Amazonía y el Vaupés respectivamente que se encuentran en el centro de documentación de Artesanías de Colombia. (CENDAR). En 1995 la antropóloga Elena Pradilla de la UPTC de Tunja concluyó una amplia investigación sobre los grupos alfareros actuales de Boyacá, comparando su cerámica con la cerámica prehispánica de este departamento.
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