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REVISTA HISTORIA CRÍTICA
(selección de artículos)
Esta es una publicación del Departamento de Historia - Facultad de Ciencias
sociales
Universidad de Los Andes
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¿es posible la libertad en la esclavitud? a propósito de la
tensión entre la libertad y la esclavitud en la nueva granada
rafael antonio díaz
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La pregunta que gobierna este ensayo y sus posibles respuestas o, mejor, reflexiones,
pueden estar indicando inicialmente que la cuestión está mal planteada, que su respuesta
es obvia –el esclavizado sin ser libre no puede aspirar jurídica o socialmente a
condiciones de libertad- o que la pregunta de suyo es absurda, al insinuar la posibilidad
de que un esclavo pueda exhibir algún nivel de libertad. El presente ensayo intentará
hilvanar reflexiones y conjeturas, emanadas de algunas experiencias investigativas, en
torno a la necesidad de repensar el estatus histórico del esclavo y la esclavitud como
institución y como práctica. Para ello propondremos algunos conceptos y nuevos
posicionamientos hermenéuticos frente a la documentación. Para lograr este propósito
emplearemos como eje de reflexión la tensión entre la libertad y la esclavitud, porque
nos parece que en esa dinámica y ambivalencia está contenida la constatación de que los
sistemas esclavistas en su densidad y complejidad estuvieron lejos del unilateralismo
amo-esclavo, lejos de una supuesta y única inscripción institucional de sus
manifestaciones y que en los mismos las mujeres y los hombres esclavizados lograron
influir activamente en la suerte histórica que acompañó a la esclavitud.
Digamos, de entrada, que la libertad y la esclavitud son dos condiciones sociales que se
han manifestado a lo largo de la historia de la humanidad, específicamente en el sentido
de que las ansias de libertad humana nacieron en el instante en que por primera vez, en
algún momento de la historia humana, un ser o un conjunto de hombres y mujeres fueron
reducidos a la condición de esclavos, mediante la definición paulatina de un conjunto de
normas, como las de prisioneros de guerra, razones de religión, quebrantamiento de
normas. En este sentido, se ha podido constatar que, históricamente, la libertad ha
adquirido su connotación teleológica derivada de la aspiración de los seres
esclavizados a su condición natural de seres libres.
En este orden de ideas, es relevante precisar que la mujer griega ocupó un lugar central
en esta dinámica. En efecto, siguiendo a Orlando Patterson, “la libertad comenzó su
largo viaje en la conciencia occidental como un valor de la mujer. Fue la mujer quien
primero vivió en el terror de la esclavización y, por lo tanto, fueron las mujeres
quienes primero vinieron a valorar su ausencia, tanto aquellas que nunca fueron capturadas
pero que vivían con ese temor y, aún más, aquellas que fueron capturadas y que vivieron
con la esperanza de ser redimidas o, al menos, de ser liberadas de su muerte social y
colocadas entre sus captores bajo una nueva condición, la cual existencialmente había
venido a anhelar todo su ser”
1
. Por su parte, antes de la entrada en vigencia
de la trata atlántica de esclavos, amplias regiones de Africa igualmente experimentaron
los procesos de la esclavización y de la libertad, aunque bajo presupuestos y escenarios
históricos distintos, existiendo y considerando parámetros disímiles para evaluar la
naturaleza de la esclavitud en Africa y en América. Según Paul Lovejoy y David Trotman,
“la experiencia de la esclavitud en América, fortalecida por el racismo, ha sido
fundamentalmente diferente de las expectativas que los esclavizados tenían antes de salir
de Africa. Las nociones africanas de la esclavitud contrastan fuertemente con la realidad
de la esclavitud racial en América”
2
.
Ya sea en la tradición africana o en la occidental americana, es evidente que la
aspiración de un ser esclavizado es la obtención de su libertad mediante el diseño y
puesta en práctica de una serie de dispositivos, estrategias, reacciones y resistencias
nacidas de su inventiva personal/colectiva, mediante el cimarronismo individual o grupal y
su correlato en la formación de palenques. Aunque la historiografía al respecto sobre la
Nueva Granada no es propiamente prolífica, sí ha dejado en claro que desde los primeros
desarrollos históricos de la esclavitud los esclavizados, como los cimarrones indios y
negros que conformaron el Palenque de la Ramada en la gobernación de Santa Martha hacia
los años de 1529 y 1530
3
, procuraron tramitar y obtener su condición
de libres mediante las vías de hecho, constituyendo además espacios sociales propios
–los palenques- donde ejercitaron políticamente su libertad.
Igualmente, son innegables e insoslayables las implicaciones de degradación individual,
social, familiar y comunitaria que implicó la condición jurídica y social de la
esclavización. Como se sabe, las discusiones filosóficas, jurídicas, teologales y
morales que estuvieron a la base de las percepciones ambivalentes y contradictorias sobre
el derecho y la justificación que asistía a los europeos en conducir africanas y
africanos a América, finalmente y a la larga posibilitaron la estructuración de un
amplio espectro de explotación de ingentes cantidades de africanos en el Nuevo Mundo. En
consecuencia, tales discusiones condujeron a un hecho palpable: los imperios mercantiles
europeos en América implantaron y desarrollaron la esclavitud en función de razones
prácticas, como la necesidad de poner a funcionar sistemas económicos de producción y
de extracción de excedentes. Aquí no entraba en consideración ningún argumento moral o
ético.
No obstante, el riesgo de esta constatación radica en configurar la despersonalización
histórica del esclavizado al atribuir o maximizar la enajenación económica de un ser
que jurídicamente pertenece a alguien. En este sentido, aducimos que el esclavizado
comporta una doble dimensión histórica, la de objeto y la de sujeto, con una precisa
relación de propiedad y no propiedad respectivamente. Digámoslo en palabras de
Patterson: “El esclavo era un esclavo no porque él fuera el objeto de propiedad,
sino porque él no podía llegar a ser el sujeto de propiedad”
4
. Tal definición teórica del esclavizado posee
el alcance de poner en evidencia el hecho de que la libertad y la esclavitud no son
categorías duales, inseparables o, sencillamente, dos realidades divergentes con
dinámicas propias y específicas.
En efecto, en el escenario de la cotidianidad de la esclavitud y a partir de un primer
conjunto de evidencias documentales, no creemos posible seguir diferenciando de manera
tajante y taxativa la libertad de la esclavitud o viceversa. Tales evidencias informan
acerca de la presencia de dinámicas, pactos, acuerdos que de muchas maneras larvaron las
relaciones esclavistas, particularmente en el sentido de que ya no podemos seguir
percibiendo al esclavo como un sujeto histórico absolutamente enajenado y cosificado, o
al esclavista como una entidad enteramente libre en la disposición de sus oportunidades
económicas o de sus preferencias culturales. Lo que queremos señalar es que la
investigación histórica hacia el futuro debe revisar las percepciones historiográficas
tradicionales que encasillan a la libertad y a la esclavitud como entidades distinguibles,
por lo que se hace urgente advertir que en las sociedades esclavistas las relaciones
esclavo-amo ofrecen un escenario donde los intersticios podrían estar al orden del día,
ya sea mediados o mediatizados por el fenómeno transversal que está contenido en la
discursividad de la esclavitud. Más allá de cualquier calificación moral o de alguna
disposición jurídica, amos y esclavos se trenzaron en relaciones simétricas y
asimétricas que impregnan la esclavitud de una complejidad y densidad mayores de las que
estamos acostumbrados a percibir como vínculos superficiales y unilaterales,
específicamente de la sociedad esclavista sobre la población esclavizada. La
discursividad de la esclavitud como concepto y como método llama la atención al hecho de
que es preciso empezar a “leer” las relaciones amo-esclavo a través del lente
de los pactos, los convenios, los acuerdos, las negociaciones, las ganancias y las
pérdidas.
Incluso, la confrontación se dio al interior del propio sistema esclavista, si pensamos
por un momento en la tensión suscitada entre la ley colonial y la propiedad que los
particulares detentaban sobre los esclavos, especialmente en el sentido de que, en no
pocas ocasiones, los esclavistas hicieron caso omiso de las disposiciones que intentaron
regular la vida de los esclavos, siendo particularmente sensible los temas de la
evangelización de los esclavos, la disposición de los días libres o festivos, los
castigos severos y el deber de vestir y alimentar a los esclavos. Claro, también en no
pocas ocasiones, los dueños y las disposiciones jurídicas o los funcionarios coloniales
actuaban como un solo cuerpo en defensa de los intereses del sistema esclavista. Un
ejemplo, entre tantos, que bien pudo haber agravado estas tensiones, se dio cuando tenía
valor probatorio el testimonio de los esclavos capitanes en las cuadrillas de los
distritos mineros chocoanos, quienes debían certificar o no que la producción de oro
correspondía a la declarada en las cajas reales, procedimiento usual en las visitas
efectuadas a los reales mineros
5
.
Como ya lo anotamos, una de las imágenes historiográficas más socorridas nos proyecta
un esclavo cosificado y enteramente sometido a la arbitrariedad de su propietario. Esto
pudo tener poco o mucho de realismo histórico. No obstante, una interpretación alterna
de la información empieza a delinear dinámicas de otra índole, sobre todo en lo que
atañe a la posibilidad histórica de que el esclavo pudiera ser propietario. Por ejemplo,
de manera muy temprana la Real Audiencia de Santafé, por Acuerdo del 18 de junio de 1557,
ordenaba “que ninguna persona, de ninguna calidad ni condición que sea, vecinos de
(Santafé), ni estantes ni habitantes della, de aquí adelante, no compren de ningún
esclavo ni esclavas negros ninguna cosa de ningún género, ni calidad que sean, so pena
que les sea demandado por de hurto, conforme a la ley, ni de ningún indio, ni india
ninguna cosa que sea de España”
6
. Tal prohibición sugiere varias posibilidades
de interpretación. Pareciera evidente que las esclavas y los esclavos poseían cierto
tipo y cantidad de mercancías y/o géneros. Fueran o no propietarios de tales
mercancías, es claro que se está refiriendo una directa participación de las y los
esclavos en circuitos comerciales o mercantiles, conduciendo los géneros a los mercados o
a los sitios de intercambio y vendiéndolos mediante transacciones monetarias directas y
de primera mano
7
. Es de resaltar que la norma prohibitiva no
hacía alusión directa a negros libres, sino a personas esclavizadas. También es de
notar la especificación que se hace con relación a las negras esclavas, pues, como lo ha
ido constatando la historiografía sobre los procesos de manumisión en escenarios
urbanos, eran las mujeres esclavas las de mayor éxito en la consecución de su libertad
8
.
Las connotaciones de libertad y propiedad finalmente fueron reconocidas por la
normatividad jurídica del imperio español. En 1574, una disposición señalaba que los
esclavizados habían “adquirido libertad, granjerías y hacienda”
9
. Aunque este fenómeno no era nuevo en la
historia de la esclavitud, sí se puede comprobar que la investigación histórica
referida a la Nueva Granada lo ha pasado inadvertido o, en todo caso, no le ha dado la
suficiente atención. Así las cosas, libertad y propiedad en manos de los esclavizados se
configuran como dinámicas históricas con sorprendente continuidad hasta bien entrado el
siglo XVIII, por lo que en el ámbito económico es factible hablar de la constitución de
una “economía propia” de los esclavizados, como lo ha propuesto Rebeca Scott
analizando el caso de Cuba
10
.
El escenario de la economía propia nos configura o nos remite a fenómenos históricos
probables, tales como libertad de movimiento o desplazamientos espaciales (vaqueros),
despliegue de esfuerzos laborales individuales, semiautonomía o autonomía productiva,
compradores, vendedores, poseedores de capital y de bienes, ingresos monetarios,
inserción y participación en los circuitos comerciales y monetarios, jornaleros,
esclavos de renta y “arrendatarios” o cultivadores de pequeñas parcelas o
“conucos”
11
. Estas posibles variables obligan a plantear
algunos interrogantes: ¿cómo se mueve un esclavo en el espacio físico y en el social?
¿Cómo se controla o establece la adscripción y la movilidad espaciales de los esclavos?
La documentación sugiere que el escenario de la “economía propia” suscitó
mayores y principales controversias jurídicas y filosóficas en torno a la disposición
de los bienes obtenidos por los esclavos, lo cual de suyo implicaba una discusión sobre
los terrenos y los alcances de la libertad y de la esclavitud. La magnitud de tal
confrontación bien puede estar referenciada por lo declarado en Santafé de Bogotá en
1708, por el esclavo Juan Ramos, quien, defendiéndose de una acusación por hurto,
indicó que su amo le “dio y permitió salvoconducto para que yo por mí solo pudiese
granjear, tratar y contratar como si fuese persona libre”
12
. El defensor de oficio en este caso planteó,
en defensa del esclavo, el concepto de “libertad limitada” no sólo como
elemento legitimador de lo poseído por el esclavo, sino como indicativo de los posibles
traslapes entre la libertad y la esclavitud. El defensor de oficio adujo “que si el
esclavo con beneplácito permiso y consentimiento del amo, adquiere bienes con sus
industrias y trabajo no es legítimo dueño el amo de éste caudal, sino el esclavo pues
es habido en tiempo hábil y que gozaba de la libertad limitada que le concedió el
amo”
13
. Cualquiera que haya sido la resolución
jurídica de estos casos, se evidencia que la cotidianidad y la discursividad inmersas en
las relaciones esclavistas ponen en entredicho cualquier consideración o análisis que
insista en mantener la dualidad esclavitud-libertad
14
.
Así como es posible observar visos de libertad en la esclavitud, también es dable
proponer la dependencia de los amos respecto a los esclavizados. En términos globales,
Patterson ha calificado la esclavitud como un fenómeno de parasitismo social
15
y las primeras evidencias documentales empiezan
a revelar que las amas y los amos reconocían abiertamente el hecho de que el trabajo y el
peculio de sus esclavos constituían sus únicas posibilidades de subsistencia o de
obtención de algún nivel de fortuna. En el Brasil colonial, tal dependencia quedó
consignada institucionalmente en los censos de población, bajo el descriptor de
“Vive dos jornais de seus escravos”
16
. Sin poder aún establecer la recurrencia del
fenómeno, sospechamos que un número determinado de amos se encontraba en la situación
descrita en 1724 por una mujer soltera santafereña quien, al otorgar la libertad a una
familia esclava, manifestó “que me han servido, alimentado, sin haber tenido otro
alivio por persona alguna, sustentándome de su trabajo personal”
17
.
La dependencia y el parasitismo de la sociedad esclavista tuvieron quizás su expresión
más álgida en el permanente y creciente temor a la libertad de los esclavos, hecho que
se manifestó fehacientemente a raíz de la promulgación de la Real Cédula de 1789 sobre
educación, trato y ocupaciones de los esclavos, conjunto de normas que intentaban regular
la condición social de los esclavos. Es sorprendente observar que si bien la instrucción
no abría ninguna ventana hacia la liberación de los esclavos, los esclavistas
consideraron que lo allí dispuesto le daría razones a los esclavos para confrontarse con
ellos, solicitando con mayor ahínco, decisión y derecho la libertad y la defensa de sus
derechos, por lo que los dueños elevaron, de manera vehemente, la petición de que la
Instrucción quedara sin efectos, lo cual se hizo realidad en 1794
18
. De todas maneras, la Instrucción, al decir
de Chaves, “lejos de desaparecer de la escena judicial, se agregó rápidamente al
conjunto disperso de normas legales que se aplicaban en los tribunales coloniales”,
siendo utilizados como herramientas jurídicas tanto por esclavizados como por
propietarios
19
.
En todo caso, los esclavistas tenían razones para presionar la cesación de los efectos
legales y sociales de la Instrucción, ya que no era nada nuevo la tendencia, cada vez
más creciente, a que las y los esclavizados echaran mano de las herramientas jurídicas y
de la logística administrativa para solicitar o exigir el cumplimiento de sus derechos
mínimos, con resultados como pedir cambio de amo, impedir la desagregación por venta de
las familias, insistir en el cumplimiento de vestuario y alimentación, denunciar los
excesos en los castigos y, en general, defender los derechos adquiridos “por
costumbre”. Por ahora, en tanto la investigación no profundice más en este asunto
para períodos históricos anteriores, se percibe, en las etapas coloniales tardías, una
importante concientización y actitud de resistencia de los esclavizados a disponer de los
mecanismos jurídicos y administrativos o de las vías de hecho para hacer cumplir sus
derechos. Como en muchos casos tales posibilidades se cerraban o se impedían mediante
artimañas de la administración y de los esclavistas, la población esclava recurría a
las vías de hecho, tanto de manera individual como colectiva
20
.
En este escenario debemos considerar el proceso de la manumisión, en la medida en que
jugó un papel determinante en la dinámica que tejía las tensiones entre la esclavitud y
la libertad. Aunque ya sabemos, por ejemplo, que en el Chocó las tasas de manumisión
fueron relativamente altas
21
, para otras regiones de la Nueva Granada,
sobre todo urbanas, los pocos estudios existentes han concluido una baja recurrencia de la
consecución de la libertad por vías legales reconocidas y admitidas por la sociedad
esclavista. Cuando se revisan las condiciones sociales, jurídicas, simbólicas y
económicas que estaban a la base de las dinámicas de manumisión, una conclusión
preliminar es que la manumisión se configura como una parodia de la libertad
22
, principalmente por la amenaza de la
reesclavización cuando la sociedad esclavista consideraba que el manumitido no había
cumplido con las condiciones pactadas o cuando se piensa que un esclavo podía tardar
entre diez o quince años para terminar de cubrir el valor de su libertad. En otras
palabras, la manumisión configuró el acceso de los esclavos al limbo de la libertad,
esto es, a una especie de segundo horizonte de la esclavitud. Ante este panorama, se hace
relevante y pertinente formular, en principio, dos interrogantes: ¿la baja recurrencia de
manumisiones se podría explicar en virtud de un proceso de acomodación y funcionalidad
de los niveles de libertad en la esclavitud? ¿El magro resultado de las tasas de
manumisión pudieron haber incrementado la consecución de la libertad por las vías de
hecho? Son, evidentemente, cuestiones que están abiertas para la exploración y el
estudio. Lo que sí parece contundente es que el fenómeno de la manumisión en la Nueva
Granada significó un claro retroceso histórico frente a lo que Jacques Heers analizó
para la Europa Mediterránea durante los períodos tardíos medievales, cuando la
concesión de la libertad se entregaba de un solo tajo, sin dilaciones, ni vacilaciones
23
.
Ahora bien, la posibilidad de la libertad en la esclavitud adquiere una especial
trascendencia en el ámbito de los procesos culturales coloniales, particularmente en lo
que tiene que ver con las dinámicas de construcción e interacción cultural de los
africanos, sus descendientes y los restantes agentes sociales coloniales.
Desafortunadamente, la investigación en este terreno no es muy prolífica. De hecho,
constituye uno de los grandes vacíos historiográficos sobre la historia de las
poblaciones esclavizadas en el Nuevo Reino de Granada. Si la cultura se configura desde
prácticas, poderes, saberes, discursos y símbolos, ¿es posible inscribir la cultura,
sus realidades y sus transformaciones bajo las determinaciones jurídicas que deslindan la
esclavitud de la libertad? En principio, no lo creemos así, aunque sin duda alguna es una
cuestión abierta al análisis y a la discusión. Si la respuesta a este interrogante
fuera afirmativa, nos veríamos abocados, por ejemplo, a hablar de una “cultura de la
esclavitud” y de una “cultura de la libertad”. Bajo esta óptica, entonces,
¿cómo entender la adopción, por parte de las mujeres españolas en Cartagena de Indias,
de prácticas mágicas de ascendencia africana utilizadas por las esclavizadas? O ¿cómo
comprender la formación de una “cultura mulata” basada en la transculturación,
por parte de los mulatos esclavos y libres, tanto de elementos indígenas, africanos como
hispánicos?
Pareciera, a primera vista, que la cultura colonial en su proceso formativo trascendía
los límites jurídicos e, incluso, políticos que intentaban fijar a los individuos en la
libertad y en la esclavitud. Una muestra de ello puede estar contenida en las
manifestaciones lúdicas y religiosas presentes, por ejemplo, en las manifestaciones
precarnavalescas alrededor de la fiesta de la Virgen del Carmen en el Cerro de la Popa en
Cartagena de Indias, donde interactuaban y convergían libres y esclavos, con lo más
representativo, llamativo y bullicioso de sus repertorios culturales, ya fueran blancos,
indios, mestizos “de todos los colores”, negros y mulatos. También la presencia
“por costumbre” de las danzas de los esclavos en los días del Corpus Christi,
como sucedía en Pacho, población de la jurisdicción de Santafé de Bogotá, a comienzos
del siglo XVIII
24
. Aunque estas manifestaciones bien pueden ser
interpretadas como parte de un conjunto de estrategias para la evangelización, denotan
igualmente que las dinámicas culturales entreveran y enlazan abierta y públicamente los
ámbitos de la libertad y la esclavitud.
El teatro político que representó la crisis del orden colonial también exhibió una
particular confrontación entre los valores de la libertad y la esclavitud. Desde la
rebelión comunera hasta las distintas etapas que condujeron a la independencia, el
ofrecimiento de la libertad a los esclavos se constituyó en una variable política
utilizada por los bandos en contienda, con el ánimo de poder engrosar sus ejércitos con
un número mayor de soldados. Lo que sucedió después de 1810 y particularmente luego de
1819, llevaría finalmente a que la variable ofrecida no se tradujera en la variable
cumplida, debido no sólo a los vaivenes políticos y militares propios de la transición
al sistema republicano, sino sobre todo a la presión ejercida por los esclavistas en la
defensa de sus intereses. No obstante, los esclavizados interpretaron las promesas y la
consecución de la independencia como la posibilidad real de acceder finalmente a la
libertad y en ese contexto se generaron muchos roces entre los propietarios, las
autoridades y los esclavizados. Aunque la investigación está en mora de estudiar las
actitudes y los movimientos de las poblaciones esclavas en esta coyuntura
25
, parece claro que finalmente primó la defensa
de los intereses esclavistas, cuando los propietarios lograron encajonar y dilatar el
proceso en el largo túnel de la compensación y de la coartación. Para el efecto, los
ideólogos defensores de abolir la esclavitud “a cuenta gotas” fabricaron y
echaron mano de argumentos esencialmente racistas, como el de argüir la incapacidad moral
y social de los sujetos esclavizados para vivir bajo un régimen social libre, sustentando
además la perdida del orden y la generación del caos social de llegarse a otorgar de un
solo plumazo la masiva libertad a los esclavos
26
. De nuevo, se constataba en el último largo
trecho hacia la abolición jurídica y constitucional de la esclavitud su carácter
parasitario y el temor a la libertad de los esclavizados.
Una reflexión final. Como hemos intentado presentarlo, las evidencias iniciales, tanto
tempranas como tardías, nos indican la conformación de procesos históricos donde se
traslapan e intercalan las dinámicas de la libertad y la esclavitud en el escenario de
los sistemas esclavistas. Ello parecería, a todas luces, una verdad de Perogrullo; no
obstante, en el fondo saltan a la vista esclavas y esclavos enajenados históricamente por
una suerte de “muerte social”, concepto que debe ser matizado y relativizado.
Hemos afirmado categóricamente que no pretendemos hacer nebulosa la realidad dramática
que significó el hecho esclavista; pero, igualmente, la situación de la esclavitud
empieza a reflejar, desde sus evidencias, que la condición jurídica del esclavo se vio
sobrepasada por la cotidianidad y por la discursividad entre esclavizados y esclavistas, y
por un conjunto de estrategias de resistencia. De ahí que si se quiere abordar este
problema se debería partir de la confrontación entre las disposiciones jurídicas y el
hecho en sí de la esclavitud leído desde las orillas no institucionales o jurídicas. No
de otra manera podríamos empezar a entender fenómenos como el de bienes en propiedad de
los esclavos, la libertad en la movilidad espacial, la dependencia parasitaria de los
esclavistas, la “economía propia” de los esclavos, la compleja transición de
la condición de esclavos a libres, la participación semiautónoma y autónoma en los
circuitos mercantiles, monetarios, de trueque y como cultivadores
“independientes” en los “conucos” o parcelas de haciendas más
extensas. En últimas, esta perspectiva posee varios perfiles históricos, entre los que
cabría señalar el análisis de las pautas de la libertad en la esclavitud,
contrapunteadas y mediatizadas por el “parasitismo” social de los esclavistas,
planos de la realidad esclavista acicateados por el laberinto y la parodia que significó
el tránsito de la esclavitud a la libertad.
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Departamento de Historia, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá,
Colombia.
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