La convención de 1821 en la Villa del Rosario de Cúcuta: imaginando un soberano para un nuevo país
María Emma WILLS*

introducción

Este trabajo es un primer intento por cuestionar ciertas tesis ¹ que explican el desenvolvimiento de la democracia en Colombia en términos de lo que no tuvo el país o de lo que le faltó para llegar a construir un régimen político realmente democrático. Desde estas miradas, la historia del país está plagada de ausencias y vacíos. Este tipo de explicaciones se funda sobre un contraste, a veces implícito, entre los procesos europeos o estadounidenses, a los que se le imputan virtudes y fortalezas, y el contexto latinoamericano cargado de carencias. La vía de entrada de este trabajo es distinta: la investigación se inicia desde la sospecha de que tanto en Europa y Estados Unidos, como en Colombia, las transiciones democráticas fueron producto de múltiples tensiones entre los mitos que inspiraron las respectivas revoluciones y un qué-hacer político post-revolucionario más aferrado al statu quo.

Según los análisis mencionados en el párrafo anterior, Europa y Estados Unidos llegaron a establecer regímenes realmente democráticos mientras los países latinoamericanos apenas si alcanzaron a autodenominarse por períodos democráticos aunque sus estructuras políticas reales no lo fueran. Desde esta perspectiva, las burguesías europeas, y en particular la francesa, y la sociedad norteamericana, habrían pasado por años de luchas sociales y políticas -escuelas de democracia- antes de que corrieran las voces de "libertad, igualdad, fraternidad", inspiradoras de las revoluciones democráticas ² . Por el contrario, estos mismos slogans habrían llegado a Iberoamérica sin "previo aviso" y habrían inspirado el movimiento independentista para luego superponerse a prácticas sociales y políticas de corte oligárquico, tradicional y autoritario. Por lo tanto, el proceso de la Independencia en América Latina habría dado origen a nuevas naciones implantando una incongruencia estructural entre el lenguaje democrático de sus instituciones formales y la práctica política real, de corte autoritario y excluyente. Desde estas mismas interpretaciones, esta incongruencia también se leerá como la consolidación de una fisura irremediable entre el formalismo de la ley y la práctica política real: las sociedades latinas, a pesar de los formalismos políticos democráticos -elecciones, derechos ciudadanos, militares bajo control civil-, se organizarían básicamente en torno a procesos informales de qué-hacer político. Estos procesos informales, de corte autoritario y oligárquico, no registrados por el lenguaje formal, serían los que realmente le imprimirían un sello particular a estas sociedades.

Dentro de esta tendencia continental, Colombia, a pesar de formalmente autodenominarse democrática, sería un país en la práctica autoritario, con un régimen y unos partidos clientelistas y unas instituciones patrimoniales. Entre sus lenguajes formales y sus prácticas informales no habría canales de comunicación sino mutuo desconocimiento. Colombia sería una nación constituida de manera esquizofrénica. Viviría bajo el sino de una desarticulación estructural entre sus niveles político e ideológico, y el nivel social.

Sin negar la viscosidad, o mejor la opacidad de la relación entre el lenguaje y la práctica política en Colombia, los nuevos avances de la investigación histórica y una mirada comparativa permiten replantearse las tesis sobre la incongruencia estructural ³ . Por ejemplo, se puede señalar cómo el derecho que surge de la Revolución Francesa tampoco logra una convergencia perfecta entre ideal democrático y práctica política. Invoca la igualdad, pero ese enunciado igualitario no planea en los cielos sino que se inserta en un mundo concreto de desigualdades y asume poco a poco un sentido congruente con las estructuras de poder predominantes en el momento ⁴ . Por ejemplo, a los esclavos de Santo Domingo, colonia francesa en 1789, no se les concede el estatus de ciudadanos; y a las mujeres, los niños, los ancianos, los dementes y aquellos que no pagan impuestos ni tienen propiedad se les relega al papel de ciudadanos "pasivos". Ni en la Francia post-revolucionaria ni en la América Latina post-independentista, el proceso revolucionario reivindica una igualdad abstracta o la esencia platónica de un concepto trascendente. El grito de igualdad no tiene un sentido inmanente. Por el contrario, en ambos extremos del mundo ciertas palabras claves (democracia, igualdad, libertad) adquieren usos congruentes con las reglas que rigen al mundo social del momento ⁵ . Sobre todo, tanto en Francia como en América Latina, los años post-revolucionarios fueron años convulsionados en los que distintas corrientes políticas se disputaron el contenido de las palabras-mito, las ideas-fuerza que dieron lugar a las nuevas repúblicas.

Por eso, a la inversa de las tesis que defienden la desarticulación estructural, este trabajo de investigación comienza desde supuestos distintos: cualquier innovación legal de envergadura se inserta dentro de una historia particular del propio Derecho ⁶ , de las concepciones jurídicas que lo han inspirado y del lugar que ocupa dentro de la sociedad. Además, la formulación de la innovación legal está impregnada por las concepciones, los prejuicios y las prácticas sociales que rigen a la sociedad en general.

Este trabajo, sin embargo, no se plantea abordar el problema entre lenguaje y práctica, o Derecho y qué-hacer social en su totalidad. Quiere más bien centrarse en la relación entre el discurso legal, y en particular sus concepciones de igualdad y de "pueblo", y el entorno social heredado de la colonia, en un momento clave para la invención de la nación colombiana -la Asamblea Constituyente en la Villa del Rosario de Cúcuta en 1821- cuando las guerras de la independencia estaban por concluirse. El objetivo no es develar los intereses ocultos que los constituyentes del siglo XIX esconden tras un lenguaje de igualdad universal sino demostrar cómo el lenguaje de la igualdad y las invocaciones al pueblo presentes en las discusiones constitucionales de 1821 están impregnadas por las concepciones jerárquicas heredadas de la época colonial. Más que hipócritas o maquiavélicos, los abogados constitucionalistas de la época eran seres atrapados en las concepciones y las reglas sociales que gobernaban al mundo colonial, con todas sus tensiones, sus paradojas y sus dilemas. De esta manera, se puede entender mejor cómo, con la Independencia, Nueva Granada rompe con España y su régimen monárquico, innova en ciertos aspectos pero también conserva rasgos del Antiguo Régimen. La Independencia aparece entonces como un proceso bastante contradictorio, hecho de avances y retrocesos, cargado a veces de los prejuicios socio-raciales del mundo colonial. Definitivamente a partir de 1821 la Gran Colombia ya no será una colonia de España ni invocará al rey como fuente de soberanía y autoridad. Se constituirá en república democrática. Sin embargo, el pueblo (sujeto fundante por excelencia de la democracia en la tradición que nace con la Revolución Francesa) no será para los constituyentes enteramente soberano: se subordinará en primer término a sus representantes; y la igualdad entre ciudadanos vendrá enmarcada por esta diferencia/desigualdad, y por las jerarquías sociales del mundo colonial. No todos los habitantes que ocupan el territorio de la Gran Colombia serán vistos como capaces de convertirse en representantes. Entre representantes y "pueblo" se configurarán barreras, y éstas barreras vendrán inspiradas por los prejuicios raciales de la época colonial. ⁷

Para entender el papel central que esta asamblea desempeñó en la invención de la nación colombiana es necesario también tener en cuenta el lugar que el derecho ocupó en la época colonial. Más que desarticulación entre los formalismos legales y las prácticas políticas, la Ley en las nuevas repúblicas está constreñida por las ambigüedades que la caracterizaron bajo el régimen colonial: su omnipresencia en la vida cotidiana pero su impotencia para regular las conductas de los sectores sociales más poderosos; y su centralidad en el mantenimiento de una organización estructurada en torno a una jerarquía social basada en el lugar de nacimiento de las personas (criollos/españoles), y en la raza, la etnia y la categoría de casta.

Para probar que la innovación legal republicana se inserta dentro de una historia del Derecho y de las nociones y usos coloniales del concepto de pueblo, en la primera parte del trabajo se resumen las concepciones sobre el "pueblo" que enmarcaron las discusiones de los constituyentes (el contractualismo español, el discurso religioso sobre el pueblo de Dios y las ideas que inspiraron la Revolución francesa); en esta sección también se habla del lugar paradójico y ambiguo que la ley ocupó en los regímenes coloniales y se hace referencia a los criterios (raciales, étnicos, por lugar de nacimiento) que el orden colonial utilizó para organizar las jerarquías sociales. Más que describir aspectos puntuales, esta parte pretende relevar algunos rasgos generales del Derecho colonial. Estos rasgos se han extraído de literatura secundaria y no pretenden ser una fotografía detallada del Derecho en cierto período colonial. Más bien son trazos gruesos que adquieren relieve porque sirven para iluminar el significado de algunos de los debates de la Convención de 1821. Así, más que describir el lugar del Derecho en la época colonial, se trata de resaltar aspectos que sirven para interpretar la Asamblea de 1821.

Sólo luego, en una segunda parte, se exploran los debates de la Convención, sobre todo aquellos donde el "pueblo" se invoca como máximo referente. En esta parte, se demuestra cómo hubo un terreno común compartido por todos los constituyentes que permitió que estos hombres se sentaran a debatir y a engendrar nuevas repúblicas. Sobre este terreno común (la convicción de que una separación de España era necesaria e irrevocable) se oirían luego las voces de aquellos que invocaron al "pueblo" como actor, y las otras que lo percibieron apenas como un referente abstracto, visible y necesario para imaginar las democracias, pero invisible en los procesos de toma de decisiones. Estas tesis se han deducido de una lectura detallada de los tres tomos de Actas del Congreso de Villa del Rosario que fueron recogidas y publicadas por el Banco de la República en 1989. ⁸

1. heroísmo , traiciones y paradojas del contexto

Hasta hace poco la mayoría de las interpretaciones históricas del movimiento independentista en América Latina se referían a la Revolución francesa y a la independencia norteamericana como los eventos inspiradores de las gestas libertadoras. Poco o nada se vinculaban las tradiciones contractualistas españolas y su concepción de los derechos de los pueblos con el movimiento independentista. Tampoco se trazaba un hilo conductor entre la tradición legal colonial y las invenciones constitucionales postindependentistas. Sin embargo, de un tiempo para acá, los historiadores han empezado a reconocer, cada vez con mayor fuerza, las influencias del derecho español sobre la construcción legal republicana. ⁹ Además, en las nuevas interpretaciones históricas se pone de relieve el impacto de las concepciones del "pueblo" desarrolladas en España sobre la invención democrática latinoamericana. Pero, ¿cuál fue el lugar del Derecho en la empresa conquistadora? ¿Cuál el lugar del "pueblo" en la monarquía española?

1.1. el Derecho, línea divisoria entre conquistadores y "bárbaros"

El Derecho ha sido en muchas ocasiones presentado como irrelevante para comprender el mundo colonial dada su supuesta ineficacia en regular la conducta de los conquistadores. Sin embargo, el lugar que ocupó en la empresa conquistadora no es tan fácilmente encasillable. El ritual del Requerimiento parece ser un buen comienzo para desentrañar el lugar paradójico que el derecho ocupó en la Conquista y en la institucionalización de la organización colonial. Tal vez es en él que mejor se vislumbra el lugar central, entre alucinante y desreal, ¹⁰ que ocupa el derecho en toda la empresa conquistadora. Según lo estipulado por ley, al llegar los españoles a tomar posesión de nuevas tierras, un notario leía a las poblaciones indígenas (que no hablaban español) las intenciones de España de convertirlos en buenos cristianos. Si los indígenas se acogían mansamente a los propósitos evangelizadores, la Corona se comprometía a protegerlos, a ellos y a sus familias, de las guerras y la codicia (¿de quiénes?). Por el contrario, si los indígenas rehusaban aceptar la palabra de Cristo, España juraba emprender contra ellos una guerra santa. Lo sorprendente, como bien lo señala José Gutiérrez, es que los españoles se atuvieran al ritual así fuera insensato, como si éste tuviera algún poder de encantamiento o justificara con su sola ejecución la crueldad y la barbarie que se desatarían luego. ¹¹ Los españoles no solo parecían leer el Requerimiento inspirados por una mentalidad instrumental -necesito buena conciencia para emprender una guerra- sino también impulsados por la necesidad de rendirle tributo al Derecho como la entidad por excelencia que regula las conductas del mundo social. Sin ese Derecho, la empresa conquistadora perdía un mínimo sentido ordenador y se convertía en una multitud de acciones inconexas, ejecutadas por hordas de hombres exclusivamente inspirados por una codicia ilimitada. Si España conquistaba era también en nombre de un proyecto civilizador. Sin la ley, el proyecto perdía su manto de civilización y se convertía en una sumatoria de acciones bárbaras, nada distintas de aquellas que los españoles le imputaban a los infieles. Sin la ley, el español se asemejaba demasiado al estereotipo de poblaciones bárbaras que él mismo había inventado. El Requerimiento restablecía en medio de la violencia de la conquista un símil de orden y una frontera entre conquistados y conquistadores.

Las "Capitulaciones" son otro ejemplo de la necesidad de regular, codificar y dejar constancia legal. Esos contratos firmados entre conquistadores y Corona convertían a la conquista en una empresa semi-privada y semi-oficial donde el monarca concedía ciertas prerrogativas de Estado a los conquistadores y en contrapartida éstos se comprometían a compartir con la monarquía partes del botín (el Quinto Real) y aceptaban seguir ciertas reglas. ¹²

En ambos rituales (los del Requerimiento y el de las Capitulaciones) se plasma la fascinación de los españoles por lo escrito. En América, al lado de la Cruz y del guerrero, siempre desembarcó el notario, y es en el acta escrita que queda definitivamente ejecutada la conquista. Este evento ciclónico sólo adquiere presencia histórica cuando queda plasmado en el papel. Y es el papel el que, luego del caos, restaura un símil de orden.

1.2. el pacto entre monarca y pueblos

Para comprender el lugar que ocupará el Derecho en la época republicana y la forma en que el "pueblo" fue invocado como sujeto instaurador de los regímenes postindependentistas, también es necesario desglosar la concepción de "pueblo" que se manejó durante la colonia. Mientras en las colonias se implantan los rituales desreales pero necesarios del Derecho, en España se desarrollan una serie de reflexiones en torno a la relación entre el poder del monarca, las leyes divina y humana, y los derechos y costumbres de los pueblos. ¹³ Para los teólogos españoles el reto se halla en definir la forma que debe asumir el justo gobierno. Sus reflexiones en realidad rompen con las concepciones absolutistas del poder monárquico y defienden la idea de que la legitimidad de un gobierno se funda en el consentimiento de los pueblos y no en la voluntad arbitraria del monarca. El poder reside en los derechos y titularidades de los pueblos y son ellos quienes personifican la voluntad divina en la tierra. Por eso, las relaciones entre soberano y súbditos son "vínculos obligantes" en el que el poder del monarca se encuentra limitado por "la comunidad, la Iglesia y el derecho de gentes". ¹⁴ Las teorías van más lejos aún, justificando la insurrección popular cuando el monarca no cumple con su parte del contrato y atenta contra el derecho común. ¹⁵

Es de recalcar que esta tradición no se refiere al "pueblo" como un sujeto abstracto o una idea-fuerza genérica. En realidad, esta corriente habla más bien de "pueblos" y al referirse a ellos está señalando, más que construcciones abstractas, realidades concretas. Pueblos son los villorrios y ciudades esparcidos por el territorio ibérico. En cada uno de estos pueblos, sus gentes han desarrollado usos y costumbres que deben ser respetadas por la autoridad monárquica central. La interpelación a los pueblos exige entonces que el centro (el monarca) respete la diversidad de tradiciones y derechos que las gentes han construido a lo largo de los años en sus sitios de residencia. ¹⁶

1.3. el "pueblo" como el pueblo escogido de Dios

Pero las concepciones de "pueblo" no sólo remiten a la relación monarca-gobernados. El concepto de "pueblo" puede ser leído también bajo otro registro, aquel desde el cuál se marcan fronteras entre unas comunidades que trascienden el villorrio o vecindario, y que se definen frente a otras comunidades por la fe que profesan. Así, mientras por un lado en España se proclama a los pueblos como portadores de derechos legítimos, por otra parte la Iglesia y la Corona emprenden una guerra santa contra judíos y moros. Los pueblos, por lo visto, no están constituidos por todos las gentes que moran en la Península Ibérica sino exclusivamente por aquellos habitantes que se identifican con la religión de Cristo y le juran fidelidad eterna a la Santa Iglesia Católica. No todos los habitantes del reino son parte del pueblo de Dios. Por eso, a la par que se desarrollan las teorías contractualistas, la monarquía y la Iglesia levantan una institución como la Inquisición y empiezan a hablar de un colectivo (el pueblo de Dios) que se distingue de otras colectividades por su "pureza de la sangre".

Como bien lo señala Elisabeth Kuznesof, esa pureza de sangre, en principio asociada a la pureza religiosa (cristianismo), se convierte poco a poco en un concepto que construye la imagen de un pueblo asemejado a una etnia y de una etnia en particular, la de los cristianos peninsulares. A los cristianos peninsulares se le imputa entonces el ser portadores de La Religión (con R mayúscula) y se les atribuye la capacidad de comportarse civilizadamente. ¹⁷ Todos los "otros", por contraste, son percibidos despectivamente, como etnias inferiores e incivilizadas, obviamente excluidas del pueblo de Dios, también evocado por las teorías contractualistas.

De esta manera, la espada, la cruz y el notario llegan a América con el propósito de cristianizar almas, extraer riquezas y purificar la sangre de los conquistados. Sin embargo, en ese momento, conquista y contractualismo se entrelazan de manera contradictoria. Ambos deben enfrentar preguntas cuya respuesta es incierta. Sobre todo tienen que responder a un interrogante fundamental: ¿cómo deben ser entendidos esos otros, de piel canela y cuerpo liso, que "van desnudos [y] no conocen ni pesos ni medidas"? ¹⁸ ¿Deben ser ellos incluidos en ese pueblo invocado por la Iglesia católica? Estos habitantes de otras comarcas, también reunidos en colectivo, ¿son también portadores de derechos y titularidades, gestores de usos y costumbres a ser respetados por el poder del monarca?

En principio la respuesta es clara: no, puesto que estas etnias no son cristianas. Ya vimos como el concepto de "pueblo" se mezcla con las nociones de religión y raza de su época. Sin embargo, en la medida en que las etnias que habitan las tierras americanas se convierten al cristianismo, la respuesta se torna más compleja.

Por eso, en 1540, irrumpe la "Discusión de Valladolid", evento que condensa la contradicción. Por un lado, Juan Ginés de Sepúlveda arguye que las poblaciones aborígenes deben ser dominadas por la raza civilizada (Españoles o sus descendientes), a sangre y fuego si es necesario, puesto que "lo perfecto debe dominar lo imperfecto". ¹⁹ Por otra parte, Fray Bartolomé de las Casas, en su Brevísima Relación de la Destrucción de las Indias, describe las atrocidades llevadas a cabo por los conquistadores y convierte a los indígenas en la personificación de Dios en la tierra. Su defensa invierte la relación implícita en los primeros avances colonizadores de la conquista: son los conquistados quienes son portadores y ejecutores de los mandamientos divinos mientras los conquistadores llevan tras de sí destrucción y crueldad. ²⁰

A raíz de la defensa apasionada de Fray Bartolomé de las Casas, Carlos V, rey de España, expide las Leyes Nuevas y convierte así a los conquistados en vasallos de la Corona. Sin embargo, estas leyes, que pretenden proteger a los indígenas, no logran realmente regular la conducta de los criollos poderosos. En 1593, la población indígena ha sido mermada por la guerra, las epidemias, la sobre-explotación, los suicidios en masa y la infertilidad, y sólo representa el 10% de la que existía en 1550. ²¹

1.4. las paradojas del Derecho en la época colonial

De esta ineficacia del Derecho para proteger al indígena emerge el proverbio de que "las leyes [en Hispanoamérica] se dictan pero no se cumplen". En el fondo, esta tensión entre los propósitos de la Corona y la práctica muestran los intereses contradictorios y a veces irreconciliables que inspiran la Conquista: por una lado, la ley debe promover los intereses de la Corona (extracción de riquezas de las colonias basada en la explotación del indígena y luego del esclavo negro) y, por otro, tiene que mantener vivas las nociones que justifican la conquista (cristianización y salvación de la almas de las poblaciones avasalladas) y, por último, debe garantizar la lealtad de los conquistadores a la Corona atribuyéndoles ciertas prerrogativas. La legislación, tratando de reconciliar estas tres motivaciones, aparece entonces como una iniciativa que "busca la cuadratura del círculo". ²² Los criollos, tan lejos de la Corona, rompen impunemente la ley y hacen a su antojo.

Sin embargo, paradójicamente, esa misma ley es el cimiento sobre el cual se levanta el edificio de la sociedad colonial. Al fin y al cabo la ley regula, según los criterios raciales y étnicos de la época, quién está sujeto a la mita, la encomienda, el tributo (indígena); ²³ quién puede ser sometido a la esclavitud; quién puede o no puede ocupar un cargo; quién tiene licencia para desempeñar ciertos oficios o tiene derecho a enlistarse en las filas de la milicia. La ley, invisible en cuanto a lo que se refiere a la protección del indígena o impotente en cuanto a limitar las conductas de los conquistadores, se torna omnipresente en los otros aspectos de la vida social. No sólo se inmiscuye en las actividades económicas sino que termina incluso regulando hábitos, vestimentas, festividades y arquitectura. ²⁴ Por esta razón, quienes perciben la ley como inoperante en las colonias sólo cuentan un lado de la historia. En realidad, la ley y el litigio ocupan un lugar central en la vida cotidiana de los habitantes de Latinoamérica. ²⁵

La ley, como ya se mencionó, organiza profesiones y oficios, impuestos y encomiendas, y atribuye roles y posiciones dentro de la jerarquía colonial a ciertas categorías sociales. Esta atribución de roles y distribución del poder y la riqueza se articula alrededor de los principios jerarquizantes y excluyentes de la época. El lugar de nacimiento y supuestamente la raza determinan el lugar de las personas en la pirámide social. Los españoles nacidos en la península Ibérica ocupan los cargos más altos de la burocracia colonial. Los criollos descendientes de españoles son excluidos de estos cargos bajo el criterio del nacimiento. Luego, entre estas élites y los demás grupos se erige una barrera de clase: artesanos, colonos pobres, indígenas, mulatos, zambos, negros pertenecen a un mundo juzgado por los de arriba como inferior. Esta barrera, aunque no estipulada por la ley, opera sutil pero eficazmente.

Otra paradoja del Derecho colonial es que, a pesar del lugar central que ocupan las categorías raciales en su andamiaje, la ley nunca las define claramente. En esto, la Corona asume que existe una transparencia entre las categorías del Derecho (indígena, mestizo, zambo, negro, blanco, criollo) y los fenotipos a las que ellas aluden. Esta transparencia es a todas luces una simplificación de una realidad mucho más compleja, producto del cruce de razas y del hecho de que un alto porcentaje de la población indígena, a pesar de conservar sus rasgos fenotípicos, se mimetiza y se confunde con la población mestiza cuando migra y vive en los villorrios y vecindarios de blancos. ²⁶

Las barreras entre las categorías sociales utilizadas por el Derecho tienen una textura borrosa, ambigua, una porosidad que lleva a que cada caso se tenga que resolver de manera casuística. Esta ambigüedad también propicia una continua negociación: ²⁷ en la medida en que no hay claridad sobre los criterios, cada transgresión de la regla es factible de ser negociada.

Aquí, de nuevo, emerge otra paradoja del derecho hispano. Por un lado la indefinición de sus categorías sociales lo convierte en negociable, por otro lado el mestizaje y el cruce de sangres lo transforma en el único dispositivo por el cual la sociedad colonial se sostiene. Es el derecho, con sus ambigüedades y su porosidad, el que en últimas determina la posición de las personas y engendra un orden social colonial.

Pero, ¿cómo afecta este desarrollo del derecho colonial los conceptos de "pueblo" de la tradición contractualista hispana? Ya se habló del Debate de Valladolid. Recordemos que desde una perspectiva, el "pueblo", el de Dios, se personifica en las etnias indígenas, y desde la otra orilla el "pueblo" se convierte en el pueblo blanco, hispano, católico, civilizado. De esta manera, el "pueblo" adquiere connotaciones que le hacen equivalente con la raza.

Sin embargo, más allá de las connotaciones racistas o idealizadas, el "pueblo" como mito transgrede las barreras que los discursos de las élites le imponen e inspira luchas sociales, sobre todo hacia el final del siglo XVII. Por ejemplo, según Phelan, el movimiento de los Comuneros, en Nueva Granada tiene como base de su inspiración la tradición contractualista populista española: los comuneros se rebelan contra los nuevos impuestos que la Corona pretende imponer inspirados en un sentido de la justicia proveniente de esa tradición. Las nuevas reglas impulsadas por los Borbones infringen derechos y titularidades, costumbres y usos que los vecinos de la Nueva Granada no están dispuestos a perder.

Pero aun estas luchas inspiradas en la tradición contractualista ibérica no crean un sujeto unificado. El "pueblo" que se pone en marcha en el movimiento comunero no es uno, homogéneo y unívoco. Por el contrario, ese "pueblo" adquiere distintas connotaciones según quién lo enuncie. Por esta razón, en 1781, durante la rebelión comunera hubo coplas y cantares tan disímiles. Por un lado las élites criollas proclamaban:

¿Por qué razón a gobernarnos vienen

De otras regiones malditos nacionales?

¿Pero, cómo si no eres propietario, así

intentas del país la destrucción? ²⁸

Y por la otra orilla, el cantar popular responde:

El rico le tira al pobre,

al indio, que vale menos,

ricos y pobres le tiran

a partirlo medio a medio28.

1.5. la Revolución francesa : un nuevo registro de "pueblo"

La Revolución francesa transforma de manera profunda la relación pueblo-Derecho. La Declaración de los Derechos Universales del Hombre y del Ciudadano le añadirían al concepto de "pueblo" otra matriz de interpretación. Según este nuevo referente interpretativo el "Pueblo" adquiere un sentido universal. Frente a las definiciones que circunscriben al "pueblo" a los adeptos de una religión o en otros casos a un vecindario se alza entonces un mito-evento que da vida a una nueva noción de "pueblo": el "pueblo" como Sujeto de la Historia y como actor fundante de una democracia. La Revolución en el fondo proclama el derecho del "pueblo" a gobernarse a sí mismo y a decidir sobre su propio destino. Ya no se trata, como en la tradición hispánica contractualista, de imaginar a los "pueblos" como el alter del monarca. Se trata por el contrario de erigir al "pueblo" en monarca, de invertir las relaciones políticas y proclamar que quienes hasta ahora habían obedecido, hicieran gobierno, dictaran leyes y ejecutaran decisiones. Con razón, el mito-evento de la Revolución francesa ha sido visto como un suceso que establece una ruptura con el pasado monárquico.

Pero, mal se haría en comprender esta ruptura como la creación ipso facto de un sujeto-pueblo universal y compacto. Así como el "pueblo" del contractualismo español asume usos particulares según el contexto y el momento, de la misma manera el mito del "pueblo" en la Revolución francesa, cuando se cristaliza, termina incluyendo a unos y excluyendo a otros. A las mujeres, interpeladas al principio como ciudadanas, al poco tiempo se les atribuye el rol de "ciudadanas pasivas", aquellas que como los ancianos, los niños, los locos, y los no-contribuyentes, deben ser protegidos por el Estado, pero no pueden votar en elecciones, ser elegidos o elegir. En otras palabras, se les devuelve a su rol anterior de vasallos, pero esta vez no del monarca, sino de una mayoría que los excluye. ²⁹ Por lo demás, la Asamblea Constituyente en Francia niega declararse explícita y públicamente contra la esclavitud y apoyar la rebelión que se gesta en Santo Domingo durante esos años. ³⁰ Así, la idea fuerza de la Revolución Francesa -el "pueblo" al poder- se restringe poco a poco, y la Asamblea Constituyente en Francia, con su silencio, permite la continuación de relaciones sociales inequitativas e injustas en sus colonias. Lo que comienza siendo un sueño universal, en la práctica termina revistiéndose de visos corporativos, de clase o de raza. La Declaración Universal, que en principio cobija a todos los hombres (¿y mujeres?) poco a poco reconstituye un mapa donde los unos son ciudadanos plenos, mientras los otros son, o abiertamente excluidos o se les atribuye una posición pasiva y subordinada.

1.6. las distintas aserciones de "pueblo" y sus efectos en el movimiento independentista

Estas concepciones distintas de "pueblo", unas que lo identifican con el conjunto de villorrios y ciudades con sus derechos y costumbres colectivas particulares, otras que lo ven como Sujeto Soberano gestor de la historia y fundamento de la democracia, se mezclan en América Latina a finales del siglo XVIII y principios del siglo XIX y se convierten en terreno propicio para que se geste el movimiento independentista. Sin embargo, el parto de la Independencia es largo, no sólo por las resistencias que ofrece la Corona Española sino porque gestar un movimiento con unidad de propósito toma, en las colonias como en la mayoría de los casos, años de negociaciones y concesiones entre las diferentes élites, y entre élites y sectores subalternos.

Sin embargo, en lo que al "pueblo" se refiere, desde 1810 las élites criollas empiezan a dividirse en dos corrientes con visiones enteramente opuestas. En ese año, en Nueva Granada por lo menos, se dan los primeros pasos de revuelta contra la Corona. En Santafé de Bogotá, el 20 de julio los patricios buscan formar una junta de notables que enfrente a las autoridades españolas. Sin embargo, cuando la iniciativa de los patricios criollos está a punto de fracasar,

José María Carbonell..., acompañado de un grupo de estudiantes y de amigos, se encaminó a los arrabales de Santafé, a las míseras barriadas de extramuros donde habitaban... gentes desesperadas y míseras, y las invitó, con su extraordinaria elocuencia, a trasladarse al centro de la ciudad para solicitar no una Junta de Notables sino Cabildo Abierto... Hacia las siete de la noche, en la pacífica y casi tranquila Santafé, comenzó a oírse un rumor sordo, el rumor de las multitudes... Los ánimos -dice el Diario Político- parecían que tomaban nuevo valor con las tinieblas. Olas de pueblo armado refluían de todas partes a la Plaza Principal; todos se agolpaban al Palacio y no se oye otra voz que ¡Cabildo Abierto! ¡Junta! ³¹

En Cartagena, el mismo año, también se produce la misma división: por un lado se agrupan los patricios buscando negociar con las autoridades españolas sin movilizar a los sectores populares, y por otro los habitantes de los barrios de Getsemaní, artesanos, negros libertos, escribanos, judíos, se unen convocados por Gutiérrez de Piñeres pidiendo instituciones de corte más popular.

En ambos casos, las élites patricias necesitan el apoyo de los populares para poner en jaque a las autoridades españolas. Una vez ganan algunas concesiones, estas mismas corrientes emprenden la desarticulación sistemática del movimiento popular o su control, aprisionando o asesinando a sus líderes, clausurando sus lugares de reunión y prohibiendo cualquier intento de organización popular.

Antes de entrar a analizar las actas de la convención de Cúcuta es necesario mencionar que en 1810 no todas las élites criollas buscaban la Independencia de España. Unos grupos tan sólo querían mayor participación y acceso a los altos cargos de la burocracia española. Por lo general, estos sectores se aglutinaban alrededor de concepciones monárquicas constitucionalistas. A la vez que buscaban mayor autonomía, proclamaban su fidelidad al rey Fernando. Otras corrientes, más radicales, ya vislumbraban la posibilidad de un rompimiento con la Corona y el establecimiento de repúblicas independientes. Estos últimos se dividían en demócratas patricios y plebeyos. Pero además, unos soñaban con fundar regímenes democráticos y centralistas, mientras otros luchaban por establecer federaciones. Todos, sin embargo, invocaban al "pueblo" como fundamento de sus iniciativas.

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Recapitulando, en esta primera parte se ha querido demostrar que el Derecho ocupó un lugar central en la conformación de la sociedad colonial hispanoamericana. Por un lado, los conquistadores, luego encomenderos y más tarde hacendados, se ciñeron muy poco a las restricciones que la Corona intentaba imponerles para proteger la vida de sus vasallos indígenas. En este aspecto, el Derecho no tenía capacidad coercitiva. Las élites lo podían romper sin incurrir en sanción alguna. Pero, por otra parte, estas mismas élites le rendían pleitesía a la Ley, siguiendo rituales alucinantes como los del Requerimiento con el fin de aferrarse a la sensación de vivir bajo un símil de orden.

No sólo eso. El Derecho, a pesar de ser ineficaz, era la institución gestora de la organización colonial. Dividía a la población según criterios de raza, etnia, o lugar de nacimiento en profesiones y oficios, y le concedía a ciertas categorías unos privilegios mientras a otras le imponía impuestos y trabajos forzados. Sin la ley, estas categorías hubiesen sido difíciles de establecer y de reproducir, sobre todo teniendo en cuenta que el mestizaje -cultural o biológico- hacía más porosos los contornos entre las razas. A pesar de su importancia para el sostenimiento de la organización colonial, el derecho hispano no definió rigurosamente sus categorías raciales. Los límites entre categorías eran porosas y ambiguas. Sin embargo, las élites estaban fuertemente separadas de los de "abajo" por límites que tenían texturas duras y sólidas. Por otra parte, el Derecho se inmiscuía en muchos aspectos de la vida en sociedad. En las colonias, el litigio, más que ser una excepción, fue una actividad ordinaria en el flujo regular de la vida cotidiana.

A la par que el Derecho fue ocupando un lugar paradójico en la organización social colonial, la imagen del mito-pueblo que impregnó ese derecho también fue cambiando según las circunstancias. Los pueblos, dentro de la tradición contractualista española, no fueron concebidos como recipientes pasivos de las políticas reales. Por el contrario, el pensamiento hispano les otorgó un rol activo frente al poder del monarca. Por otra parte, el sentimiento de cruzada que inspiró también la Conquista se fundó en una imagen del Pueblo de Dios, que excluía a los no-cristianos, judíos y moros, y fue adquiriendo connotaciones de pueblo como raza, estableciendo claras fronteras frente a indígenas y negros. Con el mestizaje y la conversión de judíos, indígenas y negros al catolicismo, el concepto excluyente de "pueblo" se vio en aprietos. Entonces, más que excluir, el "pueblo" se dividió en categorías, jerarquizadas y racionalizadas a través de los criterios que operaban a través del derecho colonial.

La Revolución francesa, que trascendió las fronteras europeas e inspiró a algunas de las élites hispanoamericanas, otorgó una nueva connotación al concepto de "pueblo" para que este asumiera visos de "universalidad". En principio, todos los hombres (!), como individuos libres e iguales, se asociaban y conformaban al "pueblo" como sujeto soberano. Sin embargo, ni en Francia, ni en América Latina la universalidad incluyó realmente a todos los individuos. En ambas partes del mundo, el "pueblo" asumió connotaciones congruentes con las estructuras de poder -las mujeres, los no-contribuyentes, los esclavos, los dementes, los locos y los niños quedaron por fuera del pueblo soberano.

De esta manera, en el movimiento de Independencia se cruzaron, no siempre de manera explícita, distintas concepciones de "pueblo" (o "pueblos"), no todas ellas congruentes entre sí. Además de los distintos registros desde los que se leía la invocación al "pueblo", el Derecho siguió siendo eje fundamental de la organización social, a pesar de su incapacidad para regular la conducta de los poderosos.

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* Politóloga, candidata a Ph. D. en la Universidad de Texas. Investigadora del Instituto de Estudios Políticos y Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional.

1 "El mimetismo [del indígena con las estructuras de dominación] que encubre una profunda dicotomía entre el ser y el parecer en el campo puramente individual, es también el rasgo más notorio de la estructura social... Pocas veces es dable encontrar una distancia tan desconcertante, una incongruencia tan grave , entre la realidad social por una parte y por otra las reglas legales o las racionalidades morales que la pretenden explicar o justificar"; ver Fernando Guillén Martínez, El Poder Político en Colombia , Bogotá, Ed. Punta de Lanza, 1979, p. 87. Según Francisco Weffort, el Estado en América Latina se construye sobre una gran paradoja pues ha "mantenido mucho tiempo en pleno desacuerdo las fórmulas de una ideología con las «creencias» y las conductas efectivas de la existencia cotidiana". Sobre un cuerpo de estructura agraria y vida tradicional se extendió la débil capa de una doctrina predominantemente liberal y urbana, en Francisco Weffort, "Los dilemas de la legitimidad política", en Revista Foro, no. 10, Bogotá, septiembre, 1989, p. 51. Algunas vertientes del pensamiento de Alain Touraine también sugieren que la especificidad de América Latina frente a Europa, radica en la disociación entre el nivel político y el social. El nivel social, al estar atravesado por el Estado, perdería su autonomía y sería incapaz de generar identidades propias. El Estado, con su propia lógica discursiva, se impondría en lo social, no para reflejar ese mundo social, sino para controlarlo. De esta manera la lógica discursiva del Estado no representaría al mundo social sino que distorsionaría la capacidad de lo social de constituir identidades propias. En contraste, en Europa, el Estado emergería de lo social y por lo tanto la función de representación entre lo social y lo político no se distorsionaría. En últimas, según Touraine, existe en América Latina "desarticulación entre acción económica, organización política y expresión ideológica"; ver Alain Touraine, La Parole et le sang: politique et société en Amérique Latine, París, Edition Odile Jacob, 1988, p. 157.

2 Este trabajo no pretende tampoco obliterar las diferencias entre Europa, EEUU y América Latina. Las diferencias en materia de construcción democrática existen, pero no se ubican en algún error de naturaleza o de nacimiento. Se ubican más bien en otras dimensiones (institucionales o aun económicas), pero no necesariamente en los valores que se le imputan a las élites. Es posible por ejemplo que las élites francesas se reunieran en los salones a debatir las grandes ideas y los proyectos políticos de los filósofos y enciclopedistas del siglo XVIII. En este sentido, cuando llega la Revolución francesa existen gérmenes de opinión pública secularizada, circunstancia más bien excepcional en América Latina para cuando arranca la Independencia. Pero la práctica de los salones no habrá suficientemente arraigado en Francia como para evitar algunas tendencias totalitarias que se desencadenan con la Revolución, o el movimiento de reformas y contrarreformas de la que estará plagada la historia del siglo XIX en Francia.

3 Por ejemplo, este es el camino sugerido por Fernando Escalante Gonzalbo quien plantea que el pesimismo y el desencanto de las élites mexicanas con las costumbres políticas de su país es producto de la idealización de "otras tierras" a las que se le imputa la virtud. En particular, las élites fueron ciegas a la corrupción rampante en los EE.UU., al autoritarismo del centralismo francés, o a la violencia de la vida pública española. Para este autor, México, al igual que otras sociedades, fue perfectamente congruente con las formas de vida existentes. Siguiendo a Wittgeinstein y a Peter Winch, plantea que la sociedad mexicana vinculó la ciudadanía a su forma de "saber-hacer las cosas". De esta manera, la moral a la que se ciñe una sociedad no es una moral abstracta sino aquella que se aplica cotidianamente y que define cuándo una regla está bien aplicada o no. Aplicando este "insight" al argumento de este trabajo, podemos decir que las tesis que estamos criticando implícitamente le asignan una cierta virtud a las democracias europeas que se convierten así en tipos ideales. Por otro lado, las avances en la historiografía de la Revolución francesa muestran claramente cómo en Francia la igualdad tampoco se aplicó universalmente: el voto se le concedió a unos pocos, y se excluyó de la ciudadanía a los esclavos de Santo Domingo. Ver Fernando Escalante Gonzalbo, Ciudadanos Imaginarios. Memorial de afanes y desventuras de la virtud y apología del vicio triunfante en la República Mexicana. Tratado de Moral Pública, México, El Colegio de México, Centro de Estudios Sociológicos, 1992. Sobre la forma en que se aplicó el ideal de igualdad en Francia ver, William H. Sewell, Jr., "Le citoyen, la citoyenne: Activity, passivity and the revolutionary concept of citizenship", en Colin Lucas ed. The Political Culture of the French Revolution. The French Revolution and the creation of modern political culture, vol. 2, Oxford, New York, Beijing, Frankfurt, Sao Paolo, Sydney, Tokyo, Toronto, Pergamon Press, 1988.

4 SEWELL, William H. Jr, op.cit.

5 Más que defender la idea de que toda revolución está condenada a ser conservadora, lo que aquí se defiende es la idea de que los textos y discursos revolucionarios no tienen significados inmanentes sino más bien usos sociales determinados por la lucha entre las élites en el poder y su relación con las masas.

6 Así como la innovación literaria se inserta dentro de una historia particular de la literatura, el género legal también tiene su propia historia. Como dice Stuart Hall refiriéndose a la producción de representaciones, "representation is possible only because enunciation is always produced within codes which have a history, a position within the discursive formations of a particular space and time", en Stuart Hall, "New Ethnicities", en British Film, British Cinema, Mercer (ed.), ICA, documento no. 7, 1988, pp. 27-31.

7 Fernán González y Fabio Zambrano también se refieren a dos concepciones de "pueblo", una más vinculada a la tradición liberal y otra más inspirada por "el miedo al pueblo". Ambos autores estudian la relación de estas concepciones con el surgimiento de los partidos políticos en Colombia. Sin embargo, no estudian cómo estas concepciones se discutieron en las Asambleas Constituyentes. Fernán González, "Tradición y modernidad en la política colombiana", en Fernán González y otros, Violencia en la región andina. El caso colombiano. Bogotá, CINEP, APEP, 1994 y Fabio Zambrano, "El miedo al pueblo. Contradicciones del sistema político colombiano", en Análisis. Conflicto social y violencia en Colombia, no. 2, Documentos Ocasionales, no. 53, Bogotá, CINEP, 1989.

8 Actas del Congreso de Cúcuta, 1821. Tres tomos. Fundación para la conmemoración del bicentenario del natalicio y del sesquicentenario de la muerte del General Francisco de Paula Santander. Biblioteca de la Presidencia de la República, Administración Virgilio Barco, Bogotá 1989.

9 Según Diego Uribe Vargas, desde los primeros años de la conquista, la corona española confió a sus teólogos la elaboración de una juricidad que enmarcara la empresa religiosa y económica. Este constitucionalista, siguiendo el pensamiento de Alvaro López M., afirma que el momento fundador de la nación colombiana se encuentra en la expedición de la Real Cédula que erigió a Santa Fé de Bogotá en Audiencia. Es allí cuando, según él, "el capricho de los conquistadores se sustituyó por la ley general [y así] se impuso un límite a los desmanes de las fuerzas militares, se señaló una órbita del derecho y por primera vez en nuestra historia comenzó a gobernarse en nombre de una entidad geográfica; a legislarse en nombre de una comunidad; a administrarse justicia con sujeción a normas pre-existentes a los hechos que se juzgarían". Luego veremos cómo ese derecho, en el fondo, no impuso límites a la sobre-explotación de los indígenas y fue adquiriendo rasgos cada vez más alucinantes. Sin embargo, a pesar de que Uribe Vargas comete el error de idealizar la eficacia de la ley en las colonias, por otra parte capta el lugar privilegiado que ocupa el ritual legal en la empresa conquistadora. Ver Diego Uribe Vargas, Las constituciones de Colombia, T. 1 al 3, Madrid, Ediciones de Cultura Hispánica, Instituto de Cooperación Iberoamericana, 1985, pp. 30 y ss.

10 Utilizo conscientemente el término "desreal", aun cuando no castizo, siguiendo a Roland Barthes que lo distingue de lo irreal. Lo desreal no tiene la misma cualidad de lo irreal-inexistente. Se refiere más bien a esa sensación de estar confrontado a situaciones donde la realidad, estando allí, se escapa de los dedos, de la inteligibilidad de la palabra y asume una forma casi líquida. Roland Barthes, Fragments d'un discours amoureux, Paris, Collection Tel Quel aux Editions du Seuil, 1977.

11 "Si no hiciéredes [aceptar la cristianización], o en ello dilación maliciosa pusiéredes, certifico que con la ayuda de Dios yo entraré poderosamente contra vosotros y vos haré guerra por todas las partes y maneras que yo pudiere, y vos sujetaré al yugo y obediencia de la Iglesia y de sus Altezas, y tomaré vuestras personas y de vuestras mujeres e hijos y los haré esclavos, y como tales tales venderé y dispondré dellos...y vos haré todos los males y daños que pudiere....y a los presentes ruego que dello sean testigos". Orden real del 20 de diciembre de 1503 citado por José Gutiérrez, Enigmas y Arcano del delirio de la Conquista. Rudimentos de la legalidad y anarquía en la mentalidad colombiana, de Bastidas a Quesada. Bogotá, SPIRIDON, s.f., p. 9.

12 GUTIERREZ, José, op. cit., p. 35.

13 "Los pueblos" hace alusión aquí a los habitantes de villorrios y ciudades, al conjunto de vecinos que mora en un conglomerado urbano particular. La vida colectiva en estos lugares se regula según los usos y las costumbres de las gentes. Ver Francois Xavier Guerra, "El soberano y su reino. Reflexiones sobre la génesis del ciudadano en América Latina", mimeo.

14 Sobre las ideas rectoras de la tradición teológica-legal española, ver Javier Ocampo Lopez, "Catecismos Políticos en la Independencia de Hispanoamérica: de la monarquía a la república", en Nuevas Lecturas de Historia, no. 3, Publicaciones del Magister en Historia, UPTC, Tunja, Boyaca, Colombia, 1988; ideas de John L. Phelan, The People and the King: The Comunero Revolution in Colombia, 1781. Madison: Wisconsin, 1978, citado por Anthony McFarlene, "Rebellions in Late Spanish America: a Comparative Perspective", en Bulletin of Latin American Research, vol. 13, no. 3, sept. 1995, pp. 313-338.

15 De esta manera, mucho antes que Jean-Jacques Rousseau, las tradiciones hispanas giran en torno a "nociones del bien común, y al derecho de la comunidad de expresar sus intereses propios y negociar con el gobierno monárquico, y defender esos derechos frente a cualquier abuso de autoridad, aun con la fuerza cuando fuere necesario". Phelan citado por McFarlene, op.cit., p. 320.

16 GUERRA, François Xavier, op. cit.

17 "The origin of the idea of «clean blood» actually dates from the emergence of the issue of religious purity in the fifteenth century...The very etymology of the word race or «raza» in Spanish included negative and pejorative associations with Jews and Moors...The criteria of «race» was adopted in Spain to discriminate and persecute non-Christians and their descendants. However, what was originally a principle based on the criteria of religious belief was gradually transformed into a question of blood relationship to Jews and Moors and other non-Christians", en Elisabeth Anne Kuznesof: "Ethnic and Gender Influences on «Spanish» Creole Society in Colonial Spanish America", en Colonial Latin American Review, vol. 4, no. 1, 1995, p. 160.

18 PATIÑO MILLAN, Beatriz, "Indios, Negros y Mestizos. La sociedad colonial y los conceptos sobre las castas", en Memorias del VIII Congreso Nacional de Historia de Colombia, UIS, Departamento de Historia, Noviembre 17 al 22 de 1992, p. 43.

19 Ibid., p. 48

20 Ibid., pp. 48-51.

21 Para una descripción del genocidio indígena y sus diversas causas, ver Nicolás Sánchez Albornoz, "The Population of Colonial Spanish America", en The Cambridge History of Latin America, Cambridge, Cambridge University Press, 1984, pp. 3-37. El debate es descrito tanto por Beatriz Patiño Millán, op. cit., p. 51 y ss., como por Tzevan Todorov, The Conquest of America. The Question of the Other, Harper Perennial, 1992.

22 ESGUERRA ABADIA, Ramón, "Las causas de la emancipación hispanoamericana", en Revista de Indias, vol. LIV, no. 200, 1994, p. 23.

23 La ley le atribuye al indígena cierto tipo de impuestos (la mita, por ejemplo) y de trabajos forzados, que los pobres blancos o los mestizos no están obligados a ejecutar. La ley también define a partir de 1593, el lugar de residencia del indígena (resguardos). La ley también regula el comercio de esclavos, pero sólo a partir de 1789 la Corona dicta un código para regular el tratamiento de los esclavos. Beatriz Patiño Milán, op. cit., p. 63.

24 KUZNESOF, op.cit., p. 165.

25 Sobre la descripción del lugar del litigio en una familia encomendera santafereña a finales del siglo XVI y princios del XVII ver Eduardo Ariza y Julián Vargas, "Economía Doméstica y Vida Cotidiana en Santafé a comienzos del siglo XVII. El caso de la familia Estrada-Arias", en Julián Vargas, La sociedad de Santa Fe colonial, Bogotá, CINEP, 1990, pp.119-215.

26 En las primeras generaciones de conquistadores, aún las élites se mezclan con mujeres indígenas. Su progenitura mestiza es en un principio acogida en el círculo hispano y se le adscribe una identidad hispana así lleve sangre indígena. Los criollos, a pesar de llamarse a sí mismos descendientes de españoles y percibirse como blancos, muchas veces son mestizos. Kuznesof llega a cuestionar la hispanidad de la tercera y cuarta generación de criollos aduciendo que la tasa de 8-10 hombres por una mujer española indujo a los primeros conquistadores a mezclarse con indígenas. Kuznesof, op.cit., pp. 156-157. La flexibilidad ante el mestizaje pronto desaparece, sobretodo cuando la mezcla de sangres se convierte en válvula de escape para que los indígenas no paguen la mita o no se sometan al régimen de la encomienda. Muchos indígenas se convierten de la noche a la mañana en mestizos. Stuart B. Schwartz, "Colonial Identities and the Sociedad de Castas", en Colonial Latin American Review, vol. 4, no. 1, 1995, p. 186. Por lo demás, los indígenas no son los únicos que buscan transgredir las barreras étnicas. Los vecinos blancos ricos también contribuyen a la confusión cuando incorporan como parte de su numerosa servidumbre a personas de origen indígena que al morar bajo su techo, pierden la marca de su indianidad puesto que dejan de residir en los resguardos. Ver Julián Vargas, op. cit.

27 KUZNESOF, op. cit., p. 166.

28 BARNEY-CABRERA, E., "Manifestaciones artísticas en tiempos revueltos", en Historia del arte colombiano, vol. 5, Bogotá, Barcelona, Editorial Salvat, 1985, p. 1234.

29 SEWELL, William H. Jr., "Le citoyen, la citoyenne: Activity, passivity and the revolutionary concept of citizenship", en Colin Lucas ed., The Political Culture of the French Revolution. The French Revolution and the creation of modern political culture, vol. 2, Oxford, New York, Beijing, Frankfurt, Sao Paolo, Sydney, Tokyo, Toronto, Pergamon Press, 1988.

30 Como dice C.L.R. James, hablando de la Asamblea Constituyente en 1790, "the political representatives of the bourgeoisie were sober men of business, too sober, for they had no color prejudice, [and] were profoundly ashamed of the injustices they were perpetuating but, standing to lose so much, allowed themselves to be frightened by the colonial deputies. If they had limited the franchise, at least they had done so openly. But to avoid giving the mulattos the Rights of Man they had to descend to low dodges and crooked negotiations which destroyed their revolutionary integrity...it was not the mulattos they feared, it was the slaves. Slavery corrupted the society of San Domingo and had now corrupted the French bourgeoisie in the first flush and pride of its political inheritance.", en C.L.R. James, The Black Jacobins. Toussaint L'Ouverture and the San Domingo Revolution, segunda edición revisada, New York, Vintage Books, 1989, pp. 80-81.

31 LIEVANO AGUIRRE, Indalecio, Los Grandes Conflictos Sociales y Económicos de Nuestra Historia, vol. II, 5 edición, Bogotá, Tercer Mundo editores, 1973, pp. 576-577.

32 RESTREPO PIEDRAHITA, Carlos, "prólogo", en Actas del Congreso de Cúcuta, 1821. Fundación para la conmemoración del bicentenario del natalicio y del sesquicentenario de la muerte del General Francisco de Paula Santander. Biblioteca de la Presidencia de la República, Administración Virgilio Barco, Bogotá 1989, p. LVII.

33 Durante muchas horas se discute si los hijos de esclavas deben trabajar hasta los 16, los 18 ó los 21 años para retribuirle los gastos de crianza a los amos. Finalmente la asamblea decide optar por la edad de 18 años y acepta que antes de esa edad el esclavo puede comprar su libertad por un precio que se fijará entre las partes o que establecerá un perito en caso de que las partes no lleguen a un acuerdo. Ver acta 66 del 6 de Julio y acta 68 de 8 de Julio de 1821, T.1, pp. 60-259, 278.
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34 Para alguien que ha estado sumergida en discusiones sobre la "criminalización de la izquierda" o la "criminalización de los paros cívicos" o la "criminalización de ciertos sectores sociales", es interesante ver cómo esta tendencia de imputarle características inherentes a ciertos grupos humanos tiene una larga historia. Parecería como si un orden social necesitara crimanalizar a ciertos grupos para reproducir sus estructuras de poder.
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35 Este miedo tiene fundamento histórico: "la resistencia a la esclavitud y los conflictos con la población negra fueron frecuentes desde comienzos del siglo XVI, pero en el siglo XVIII adquirieron algunas veces las características de una guerra civil. Sobre todo en los años comprendidos entre 1750 y 1790 la conflictividad fue tal que se tiene la impresión de que pudo existir un acuerdo entre los diferentes núcleos esclavos para llegar a una rebelión general", en Jaime Jaramillo Uribe, Ensayos de Historia Social: La sociedad neogradina, Bogotá, Tercer Mundo editores y ediciones UniAndes, 2da. Edición, 1990, p. 59.
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36 Según Jaime Jaramillo Uribe, "las leyes de Indias referentes al negro apenas si contienen una que otra norma humanitaria, y en casi su totalidad están compuestas de disposiciones penales, caracterizadas por su particular dureza. Mientras el Estado colonial se comportaba con el indígena como un Estado paternalista, con el negro esclavo sólo se manifiesta como Estado represor y policíaco", Jaime Jaramillo Uribe, op. cit., p. 37.
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37 PATEMAN, Carole, "Críticas feministas a la dicotomía público/privado", en Carme Castells, compiladora, Perspectivas feministas en teoría política, Barcelona, Buenos Aires, Mexico, Paidós, 1996, pp. 31-53; y Fraser, Nancy, "Pensando de nuevo la esfera pública", en Iustitia interrupta. Reflexiones críticas desde la posición postsocialista, Bogotá, Siglo del Hombre Editores, Universidad de Los Andes, 1997.
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38 La nación, desde la perspectiva de Benedict Anderson, es una construcción imaginada de élites letradas (abogados, burócratas, educadores…). Por ello, quizás los constitucionalistas de Villa del Rosario se sienten más a gusto rindiendo cuentas a una construcción que parece salir de su propia imaginación. El pueblo, como bien lo señalará Ernesto Laclau en su ensayo sobre populismos tiene, sobre todo en América Latina, en algunas acepciones, una clara connotación de clase que lo identifica con tradiciones populares. Ver Benedict Anderson, Comunidades Imaginadas. Reflexiones sobre el origen y difusión del nacionalismo, México, Fondo de Cultura Económica, 1993.
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39 Ver pie de página No. 10.
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40 Según la teoría pactista de Rousseau, los ciudadanos aceptan seguir las leyes de un país porque ellas emanan de la voluntad popular. Esta voluntad, sin embargo, no es de naturaleza cuantitativa: no es la mayoría electoral. Es cualitativamente distinta a la sumatoria de voluntades. Sin embargo Rousseau tampoco se detiene a explicar cómo los legisladores conocen esa voluntad. Por eso, también hay una serie de supuestos entre míticos y mágicos en la teoría democrática de Rousseau. Y silencios sobre ciertos callejones sin salida: ¿qué hacer con las minorías que no quedan sintetizadas en la voluntad general? ¿Sigue siendo la voluntad general tan general cuando ella no incluye la opinión de esas minorías? O en otras palabras, ¿qué hacemos con los disensos? La voluntad asume acuerdos unánimes o, por lo menos, la existencia de consensos.
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41 Sólo los hombres colombianos, libres, mayores de 21 años o casados, dueños de propiedad raíz que alcance el valor de $100 pesos o que ejerzan un oficio o profesión o comercio o industria útil podrán ser sufragantes parroquiales (artículo 15 de la Constitución, T. 2, p. 293).
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42 Ser colombiano, mayor de 25 años y ser dueño de propiedad raíz de $500, o gozar de un empleo de $300 de renta anual, o ser usufructuario de bienes que produzcan una renta de $300 anuales, o profesar alguna ciencia, o tener un grado científico" (artículo 21 de la Constitución, T.2, p. 295).
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43Victor Manuel Urrán menciona cómo, luego de la Independencia, los criterios de selección para entrar a centros académicos se modificaron y a partir de la fecha mestizos, mulatos, zambos dieron la pelea para no ser discriminados bajo criterios que exigían la pureza de la sangre para acceder a la educación. Victor Manuel Urrán, "The Rebelion of the Young Mandarins", Tesis de grado para optar al título de Doctor, Universidad de Pittsburg, EE.UU., 1996.
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