Somos jaguares, danzamos como jaguares;
nuestras flechas son como los colmillos del jaguar;
somos feroces como jaguares.

 

2. GUAHÍBOS
maestros de la supervivencia
 

Brujo tigrero del Alto Piabá, Vichada
fotografía de Paul Beer, 1939
Colección del Instituto Colombiano de Antropología

 

INDIOS Y ANTROPÓLOGOS EN UNA FRONTERADE COLONIZACIÓN

En 1975 el antropólogo Miguel Lobo-Guerrero estudiaba en los Llanos Orientales la lengua hitnu conocida por él en ese tiempo como macaguane1. Sus gentes vivían en los bosques de galería del río Ele, en la intendencia de Arauca. Un día se sorprendió con la visita de su colega Francisco Ortiz, que trabajaba con un grupo cuiba del río Casanare.

Ortiz llegaba con dos indígenas del pueblo de Mochuelo, los cuales, pese a haberse decidido a viajar con él, estaban aterrados de encontrarse con los macaguanes. Lobo-Guerrero sabía quepara los cuibas los macaguanes eran terribles y temibles. Hombres que resistían impávidos los  corrientazos de las anguilas o tembladores, a los que aprisionaban en aguas turbias y estancadas; hábiles cazadores que, según decían, descuartizaban las presa con las manos y luego se untaban la sangre del animal en la cara y en el cuerpo. Pero Ortiz, con su estilo socarrón, terció en el encuentro contando cómo otros grupos indígenas de la región, como el yaruro, describían a los cuibas como gente terrible. Y también cómo exploradores, viajeros y misioneros de los dos últimos siglos se referían agresivamente a los indígenas de los Llanos, llamándolos "salvajes" y violentos , en tanto que en la Literatura y Mitología indígenas los misioneros, los ganaderos, los militares y los del gobierno aparecen como bárbaros. ¿Cuál era entonces la realidad?

Claro que Lobo-Guerrero y Ortiz conocían bien la situación. Y a Bernard Arcand, estudioso canadiense, sus numerosas experiencias en los Llanos también le habían permitido aprender quiénes eran los salvajes. Arcand vivió y viajó cerca de dos años con tres bandas de cuibas. En una ocasión, por ejemplo, él y unos indígenas caminaban por las orillas del Ariporo cuando de pronto, desde el bote en que navegaba, un "blanco" empezó a dispararles una bala tras otra. El hombre practicaba la "cuibiada"; es decir, cazaba a punta de tiros a los cuibas. De milagro, Arcand y sus compañeros indios escaparon al rifle del colono. Pero los verbos "cuibiar" y "guahibiar", que vergonzosamente forman parte del español hablado en los Llanos Orientales, expresan una práctica corriente, por desgracia, de genocidio de indígenas en la región,la cual desde el siglo pasado se intenistficó con los nuevos procesos de colonización. Procesos que se agudizaron a partir de la violencia, un período que muchos, tanto colonos como indígenas, conocen en los Llanos más bien como "la Guerra".

La matanza de dieciséis cuibas por vaqueros en el Hato de la Rubiera en 1967 es, de suyo, apenas un reflejo de otras, como aquella organizada en 1870 por Pedro del Carmen Gutiérrez, quien invita a los indígenas a comer en su hato, para, una vez "cebados", asesinarlos. Con la diferencia de que, en esa ocasión, las víctimas fueron 250 cuibas.

Dentro de este panorama no sorprende cualquier grado de desconfianza de los indígenas hacia los forasteros, como tampoco sus alianzas, así sean momentáneas, en busca de protección.

A comienzos de 1966 los estadounidenses Robert y Nancy Morey, habían obtenido el permiso y la promesa de apoyo para sus estudios, por parte de un grupo de guahíbos seminómades del río Tomo, en el Vichada Cuando ya se levantaba el rancho donde iban a vivir los científicos, llegaron al caserio un par de aventureros con rifles cartucheras cruzadas sobre el pecho con vestidos, sombreros y anteojos negros. Los hombres propusieron a los indígenas que fueran con ellos a un lugar lejano a extraer caucho. El pago serían cuarenta machetes viejos que traían con ellos. Tan descabellada pareció la propuesta a los Morey, que no les pestaron atención y, finalmente, se quedaron dormidos en sus hamacas.

El crujir de los ranchos que ardían, el olor del humo de las ropas que los indígenas quemaban en un montón y su trasegar de viaje en la madrugada los despertaron. Los guahíbos marchaban dejando atónitos a los antropólogos, ahí en mitad del Llano. El poblado de indios y hamacas se iba y los Morey iniciaban en carne propia su aprendizaje de un ritual de magia protectiva indígena y del significado del seminomadismo guahíbo como estrategia de supervivencia. Al quemar poblado y ropas, los guahíbos se libraban del mal que hubiera podido ocasionarles su con tacto con aquellos antropólogo a quienes los hombres de negro habían definido corno gente que comía gente. Además "aprovechaban" la oportunidad de intercambiar trabajo por herramientas. Esta y muchas otras experiencias delinean los valiosos estudios de los Morey no solamente en los Llanos de Colombia sino en Venezuela. Francisco Queixalos, el lingüista francés de origen catalán estuvo a punto de vivir en 1972 una experiencia semejante. Queixalos piensa que lo identificaron con kabirri, ser maligno en forma de hombre, cubierto de pelo y que comía gente, o con alguno de esos españoles que, según los indios, habían estado en los Llanos comiendo hombres , mujeres y niños.

Sin embargo, conforme sucede con la mayoría de los antropólogos, esas narraciones se quedan, desafortunadamente, inéditas frente a los triunfantes informes técnicos y a los artículos de revistas científicas, a veces mortalmente aburridores.

 

LOS LLANOS: OTRA VEZ EL DORADO

Los Llanos constituyen hoy en día la frontera de colonización más extensa de América Latina, y donde se desenvuelven intensos contactos y conflictos interculturales entre indígenas, colonos, misioneros, ganaderos, políticos y comerciantes. Sus planicies, al oriente de los Andes, tienen una extensión de 250.000 kilómetros cuadrados y están recorridas por una extraordinaria red de ríos, largos y caudalosos. El Orinoco, el Apure, el Meta, el Casanare y el Guaviare han sido los nervios de la comunicación llanera tanto colombiana como venezolana.

Alejandro de Humboldt, refiriéndose a los Llanos, nombre que les dieron los primeros españoles, anota que la característica principal es la falta absoluta de colinas y desigualdades y el perfecto nivel de todos los puntos del suelo. En efecto, la visión de cualquier visitante, al recorrer estas planicies horas y horas, es la de un territorio sin barreras, sin limites, inmóvil, donde la luminosidad del sol constituye la condición que le presta variabilidad. A mediodía los rayos solares se hacen enceguecedores y agresivos. A medida que avanza la tarde, empiezan a debilitarse, recogiéndose en la gran bola anaranjada que se enrojece y se pierde en el horizonte mientras los morichales se oscurecen. Para Francisco Ortiz, sin embargo, el Llano evoca visiones ágiles con siluetas de aves. En los esteros, bandadas de patos, corocoras blancas y rosadas, carraos negros engullendo lombrices y caracoles. En los ríos, cientos de garzas blancas y morenas. Arriba, en los árboles, las águilas pescadoras, los pericos vocingleros de rama en rama. En la sabana, a toda hora, los alcaravanes gritones y agresivos y las perdices amables.

En un campero, en tiempo de verano, hora tras hora esquivando los huecos de las vías trazadas por las grandes ruedas de los camiones transportadores de ganado, se siente la inmensidad de la monotonía y la grandeza del Llano. De vez en cuando un morruco, asustado por el motor del carro, salta del borde de la carretera como una catapulta, en tanto que cantidades de palomas reales, a las que los guahíbos llaman ucucuto, se posan en la vía. Entre Puerto Gaitán y Gaviotas vimos que un armadillo cruzaba la carretera. Eladio Estrada y Olivo Oropesa, dos guahíbos del río Muco que eran nuestros compañeros de viaje, nos ordenaron frenar. Eladio se arrojó del campero y Olivo le siguió. Agarraron al armadillo, y, poniéndolo patas arriba, lo sujetaron, para que no se moviera, en la parte delantera del vehículo, y así viajaron dos horas más hasta el borde del río Muco, donde los dejamos antes de proseguir nosotros por las llanuras del Vichada.

Claro que una definición fría del horizonte geográfico llanero puede darse diciendo que el paisaje vegetal muestra enormes sabanas naturales, apropiadas para ganadería extensiva e interrumpidas por matas de monte y los llamados bosques de galería a lo largo de caños y ríos. A lo cual se añadiría que estos bosques son franjas de aproximadamente diez kilómetros de ancho, útiles para la horticultura y la agricultura y más productivos en términos de subsistencia que las sabanas. Sin embargo, estas planicies, al borde del año 2000, se han convertido en un nuevo El Dorado para inversionistas, ganaderos, multinacionales explotadoras de petróleo, traficantes de marihuana y de miles de peces ornamentales, y de otros elementos de la fauna, que recorren tierras y ríos saqueándolos. En su calidad de territorio indígena, los Llanos son nuevamente campo de conquista y colonización2.

Las sabanas se mantuvieron prístinas hasta la llegada de Nicolás de Federman, Diego de Ordaz y Alonso de Herrera, quien, viajando en 1535 por el río Meta, cayó víctima de la flecha envenenada de un indígena. Y acabaron de perder su virginidad cuando los jesuitas entraron por el río Casanare y se instalaron en 1650 con sus hatos de ganado, sus sotanas y costumbres y sus cruces católicas. Los indígenas que practicaban la horticultura utilizaban las márgenes de los ríos. La fauna abundaba en tigres, dantas o tapires, venados, pecaríes, armadillos, caimanes, chigüiros y otros roedores como picures y lapas. Tenían ya domesticado a un perro que no ladraba, que fue definido por los españoles como 'mudo'. Había morrocoyes, iguanas y cantidades enormes de tortugas. Las serpientes y las aves eran numerosas. En la comida los gusanos del moriche y las hormigas bachaco se degustaban con deleite. Y en la literatura oral indígena las gaviotas cantaban y los ríos corrían llenos de peces de todas clases.

 

LOS GUAHÍBOS: SUS ESTRATEGIAS DE SUBSISTENCIA

Ernesto Guhl opina que la discusión sobre el origen de la vegetación de sabana todavía no ha terminado. Unos estudiosos sostienen que es el resultado de un proceso equilibrado entre humedad y componentes del suelo; otros consideran que los grandes pastizales se extendieron hace 4.000 años, debido a las enormes sequías que entonces caracterizaron el clima de la región. Un cuarto grupo explica que las sabanas de hierba resultaron después que los bosques sufrieron la tala y la quema de los árboles. Por último hay quienes sostienen que a la sabana la mantienen las mismas quemas que realizan ganaderos y colonos. Lo cierto es que los colonos actuales, que provienen de otros lugares de Colombia tan distintos como la costa atlántica o la región central andina, arremeten violentamente contra la vegetación del bosque de galería en su esfuerzo por establecer explotaciones agrícolas permanentes.

El impacto de la colonización no se detiene ahí: va más lejos y embiste también contra la vida tradicional de los indígenas, que de una manera u otra, pese a las vicisitudes históricas de los pasados cuatrocientos años, han logrado convivir armónicamente con los ríos, los bosques, las sabanas y la fauna. Por un lado, los dueños de hatos grandes y medianos y sus vaqueros, que continúan asentando ganado en las sabanas, son agresivos con los indígenas y sus terrenos. Las narraciones en la región dan cuenta de ello. Por otro lado, los pequeños colonos que llegan de otros lugares del País desplazados en busca de una forma de sobrevivir, se asientan en las vegas de los ríos y en los bosques de galería, esforzándose en explotar la tierra continuamente, sistema que tan sólo responde a la desesperación a que los lleva la miseria. El "veguero" llega con mujer e hijos, sin herramientas y sin saber qué terreno pisa ni cómo debe trabajarlo, y escasamente se mantiene vivo. Así la colonización actual, en términos de la transformación vegetal de los Llanos, sin duda se beneficiaría de una adopción del sistema de cultivo que practican los indígenas.

Los guahíbos, por ejemplo, con su sistema tradicional de cultivo de tumba y quema, y su sabiduría para escoger los terrenos apropiados, producen yuca brava, amarga, yuca dulce, batata, ñame, ají, frijoles, pimientos, plátanos, piña y caña de azúcar. Además, vegetales no comestibles como barbasco, tabaco y algodón, y las lianas para preparar los alucinógenos capi y yopo. Un área de cultivo generalmente, aunque no siempre, la dedican exclusivamente a un producto. Lo que les permite regenerar la tierra es la tradición de cultivarla durante dos o tres años y luego dejarla descansar por períodos indefinidos mientras el bosque se recobra3.

Claro que este sistema se ha podido conservar en áreas donde la presión de los hacendados y los pequeños colonos no ha sido desbordante y donde, al mismo tiempo, los indígenas mantienen su movilidad de cultivo, complementada por cacería, pesca y recolección. Durante unos años, además, grupos como el guahíbo adoptaron la estrategia de retirarse más y más hacia el oriente, y hacia el sur, lejos de los cinturones de los colonos. Pero un empuje similar de colonos venezolanos en los Llanos de ese país empieza a estrangular la posibilidad de más repliegue hacia el oriente.

Este constituye apenas un esbozo magro que solamente muestra algunas líneas sombrías. Porque en realidad, para hablar de los indígenas contemporáneos en los Llanos Orientales, es fuerza mayor enfocar no sólo su historia asombrosa como actores de complicadas relaciones comerciales, culturales y sociales durante varios siglos, sino el proceso de sus adaptaciones pasadas y presentes. Hasta hace muy pocos años la adaptación de los guahíbos, en términos ecológicos de la sabana y el bosque de galería, fue de nómades cazadores y recolectores, cultivadores sedentarios y cultivadores seminómades. Su subsistencia dependía de las fluctuaciones de las lluvias, y en sus patrones de movilización influían además situaciones externas a los grupos, como la ampliación de la frontera hecha desde el interior del país en diversas épocas.

Actualmente, guahíbos cultivadores asentados permanentemente en determinados lugares, parecen haber detenido su repliegue intenso hacia el oriente. En efecto, han iniciado una competencia con el llanero ganadero de sabana y el colono advenedizo de bosque de galería. Defienden su territorio y su identidad cultural de indios, y tratan de participar activamente en los mercados regionales. Desde un punto de vista adaptativo, estas decisiones sugieren la adopción de una nueva estrategia de vida de los guahíbos. Un ejemplo del proceso se observa actualmente en lugares como San Rafael de Planas, que en años pasados fuera terreno de operaciones bélicas contra los guahíbos, cuando las fuerzas militares se alinearon con hacendados y colonos interesados en el suelo indígena y en la posible riqueza petrolera del subsuelo. Las acciones, suficientemente denunciadas por el padre Ignacio González y documentadas y analizadas por Gustavo Pérez Ramírez, Jorge Villegas y Alejandro y Clemencia Reyes Posada, generaron desastre y desorganización en la región.

Hoy en día, sin embargo, miembros de comunidades como la de San Rafael, que huyeron después de haber sido torturadas y diezmadas, han regresado para asentarse permanentemente como ganaderos ensayando con hatos de 400 cabezas vacunas. Otro tanto hacen los indígenas de Yopalito y Corocito en una reserva sobre el río Meta, en la vecindad de Puerto Gaitán. Y hay más guahíbos, como los de los ríos Muco y Uva en el Vaupés, que están tramitando solicitudes de crédito con entidades estatales financieras para ingresar en el mundo ganadero.

Claro que en el proceso de adaptación estas decisiones muestran la gran flexibilidad cultural de los guahíbos, siendo esta una de las condiciones que les han permitido sobrevivir. No solamente a la intrusión violenta durante cerca de quinientos años, sino también sobrevivir a otros indígenas de los Llanos, quienes en su tiempo ocuparon territorios más extensos que los guahíbos e indudablemente tuvieron más poder en términos de relaciones e intercambio con otros grupos a lo largo y ancho de las sabanas y de los bosques de galería.

Pero la gran resistencia que indígenas llaneros como los guahíbos han tenido durante siglos y su adaptabilidad no han sido reconocidas por la sociedad dominante colombiana. Así, no es raro oír hablar de la absorción física y cultural de los indios por parte de blancos y mestizos.

Sin embargo, la situación es bien diferente. En términos numéricos nada más, los guahíbos en Colombia suman alrededor de 15.000 individuos. En términos de adaptabilidad y resistencia, cualquiera que se interese por los Llanos y por sus aborígenes debe echar una mirada a la historia comercial de la región. Los primeros conquistadores, los cronistas y los misioneros fueron testigos de ese pasado brillante. Y los documentos históricos atestiguan que el resquebrajamiento de las relaciones comerciales, el rompimiento de la comunicación que existía entre los diferentes grupos y la fractura del proceso de evolución que llevaba la sociedad indígena llanera, indudablemente resultaron del trauma de su contacto con el mundo occidental.

Así, el intercambio social entre macaguanes y cuibas estimulado por los antropólogos Lobo-Guerrero y Ortiz logró en verdad restablecer lazos que antaño existían en los Llanos. La violencia conquistadora, la republicana y la económica y cultural de los últimos decenios son responsables de las barreras que han llegado a alzarse incluso entre los propios grupos indígenas, en lo que respecta a la manera de verse unos a otros. Ello en un territorio donde, durante siglos, no hubo interferencias foráneas y fue compartido por todos los aborígenes.

 

EL COMERCIO: LA URDIMBRE DE AYER Y DE HOY

El propósito de este ensayo sobre los guahíbos es dibujar su horizonte contemporáneo. Sin embargo, su participación en el pasado brillante del comercio llanero y el rompimiento que éste sufrió permiten advertir las razones por las cuales quienes conocen a los guahíbos no pueden menos de señalarlos como grandes estrategos de la vida, frente a la hecatombe que sufrieron los Llanos y sus aborígenes. Por ello, es apenas natural aludir a la intrincada urdimbre comercial que no solamente encadenó gentes y culturas, sino que fue utilizada por conquistadores y colonizadores como escenario para programas de aniquilamiento indígena.

Con todo, no puede decirse que la importancia del pasado come indígena de los Llanos haya quedado atrás. La recuperación en que actualmente están empeñados los aborígenes se yergue sobre un ingrediente vital de intercambio entre grupos que confluyen en la organización Únuma. Únuma es una filosofía de intercambio y de ayuda, tan vieja como la misma palabra en idioma guahíbo. Actualmente se expresa en un centro a orillas del río Manacacías, afluente del Meta, al que acuden los indígenas en clara reminiscencia de aquellos famosos centros de mercadeo en las playas de los ríos, que alcanzaron a dejar atónitos a Humboldt y otros viajeros menos ilustres. Cuando Humboldt visitó los centros, observó cómo miles de personas de todas las regiones iban a ellos. Tal fue el impacto que causaron al naturalista, que los comparó con las ferias europeas de Francfort, y Beaucaire. No obstante, ya desde 1533 a Alonso de Herrera debieron de impresionarle tanto, que llegaron a oídos del cronista fray Pedro Simón, quien los anotó en sus Noticias historiales publicadas en Cuenca en 1627. Cada grupo indígena montaba su campamento. En uno había como trescientos indígenas que podían distinguirse de los otros grupos tan sólo por el atuendo. Las magníficas pinturas corporales, sus adornos de brazos y de torsos y el quehacer diario de cada grupo ofrecían un cuadro fascinante.

Únuma, por su parte, empezó a construir sus enormes casas de cara a la sociedad dominante regional y nacional hace unos ocho años. Muchos indígenas concentran allí sus productos del bosque y trazan estrategias de participación y producción para el comercio regional y de diálogo de defensa de tierras y de su identidad como indios en los Llanos. Sus vicisitudes no son pocas, pero allí permanecen haciendo honor al reto que han aceptado siempre: sobrevivir.

 

LA QUIRIPA EN LA TRAMA COMERCIAL

En América indígena los sistemas intrincados de comercio que existieron en el imperio inca, en el Gran Chaco, en las Guayanas y aun en las selvas tropicales, así como entre indígenas de Venezuela, han logrado lugar destacado en la historia de los respectivos Países. Ahora bien, al examinar las relaciones históricas de comercio en los Llanos Orientales, tan sólo el número de agrupaciones indígenas que participaron, la circulación de una moneda, los productos y los centros de intercambio bastan para esbozar de inmediato la complejidad social y cultural de la región a la llegada de los españoles. A este respecto, hay abundancia de datos. Sin embargo, la historia del comercio indígena en los Llanos de Colombia todavía no ha sido integrada como parte de la historia económica del país. Tal vez el trabajo de los Morey podría estimular tal decisión. Estos antropólogos articularon información de cronistas como Gilij, Gumilla, Aguado, Simón, Fernández de Oviedo y Castellanos, entre otros, para presentar el cuadro extraordinario del comercio indígena en los Llanos durante los siglos XVI y XVII.

Pasando al contexto mismo de las relaciones intertribales previas a la conquista, hay que tener en cuenta el papel que desempeñaron los caribes no solamente como activos comerciantes, sino como guerreros, expansionistas y opresores. Ello porque sus actividades de comercio y esclavitud originaron rompimientos profundos en la organización social y en la cultura de los indígenas llaneros, a partir de la llegada de los europeos a la región. Pero antes de mirar tales actividades, valdría la pena referirse a la quiripa, moneda que circulaba como medio y cuota de canje hace más de cuatrocientos años. La quiripa se hacía con la concha de caracoles de agua dulce. Los bordes se limaban como discos redondos o tejos con puntas del tamaño de una uña pulgar y a veces más pequeñas. Cada disco perforado se colocaba en cuerdas para formar sartas.

La quiripa circuló en los Llanos y se movió hasta los Andes colombo-venezolanos y la Guayana. Como elemento de prestigio fue lucido por las mujeres en collares o brazaletes, y por los hombres alrededor de la cintura y en los brazos. Fue medio de canje, de pago y patrón de valor. Sirvió como dote en algunos grupos. Los airicos, ahora extintos, la intercambiaban por maíz a los giraras, que también desaparecieron. En Casanare, una sarta de quiaripa valía dos reales de plata, en la Guayana cuatro y en Trinidad ocho. Los guahíbos recibieron quiripa a cambio de esclavos achaguas. Paradójico, si se tiene en cuenta que precisamente los otomacos, los maibas, los yaruros y los achaguas (este último, uno de los grupos más importantes y numerosos en la historia de los Llanos) fueron los fabricantes más activos de la moneda. Sin embargo ello muestra la independencia intrínseca que en valor alcanzó la quiripa en el contexto del comercio indígena.

Queda todavía por averiguar si había un equivalente uniforme de cada sarta de quiripa de tres palmos y medio -la medida corriente- en relación con los objetos de comercio o las situaciones en que la moneda reemplazaba el trueque. Se sabe, por ejemplo, que los holandeses por cada esclavo entregaban diez hachas, diez machetes, diez cuchillos, diez sartas de cuentas de vidrio, un retazo de tela de lino para guayuco, un espejo, unas tijeras y a veces un rifle, pólvora, una botella de aguardiente, agujas, pinzas y anzuelos. Pero se desconoce qué artículos entregaban por las sartas de quiripa con que adornaban a sus servidoras indígenas, y de la misma manera cuál era la equivalencia que los indios le daban a la quiripa cuando ésta se utilizaba en el tráfico de esclavos con los europeos y aun en el comercio regular que se efectuaba en los mercados del Orinoco medio y alto, del Guaviare-Inírida, o del norte de los Llanos.

 

EL INTERCAMBIO: PLAYAS DE TORTUGAS Y CENTROS DE COMERCIO

Durante los meses de verano las playas de los ríos Orinoco, Casanare, Meta, Guaviare e Inírida se convertían en centros de intercambio activo. En el Orinoco medio el ciclo de postura de huevos de la tortuga arrau constituyó por muchos años la gran atracción para gentes de todos los lugares.

Y cuando las misiones llegaron, los jesuitas también acudieron y allí empezaron a imponer su visión de propiedad y control. Entonces a cada tribu participante se le daba un segmento de la Playa para recoger sus tortugas y, allí sobre las arenas y frente al río, los misioneros celebraban misa cada mañana. Así, el trabajo de conseguir indígenas para las reducciones se complementaba con el aprovisionamiento de aceite de tortuga necesario para las lámparas de las iglesias y de la misión. Según dice Humboldt, quien todavía tuvo el privilegio de ver este mercado en una ocasión, el espectáculo, sencillamente, era algo impresionante. El número de indígenas, el colorido de los distintos idiomas, las transacciones comerciales y culturales configuraban un diálogo intercultural que trascendía el nivel regional. Humboldt vio también caribes de la Guayana, blancos de Angostura e indios del bajo Orinoco, todos en el juego del canje.

Los intereses de los indígenas en las playas del Orinoco medio, además, eran variados. Fuera de la recolección de los huevos de tortuga y el intercambio de productos, allí también se desplegaban habilidades de cacería. Mientras esperaban más y más tortugas y aprovechaban la llegada de los jaguares que se acercaba a las playas oteando los huevos, los indígenas organizaban su cacería. Los guacamayos, los papagayos y cuanto pájaro de plumaje vistoso apareciera también eran presas de caza. A Julio Verne debieron de seducirlo tales imágenes, ya que en su libro El soberbio Orinoco dedica un trozo de narrativa a estas playas, las torgas, sus huevos y los cuibas.

En otras playas como las del Meta, el Guaviare y el Inírida, la carne, los huevos y el aceite del terecay, otra tortuga, también impulsaron el surgimiento de más centros o mercados.

La duración de los mercados era de aproximadamente tres semanas. A medida que cada grupo recogía los huevos, se preparaba el aceite. Los huevos se colocaban en una canoa llena de agua y se mezclaban bien con palos o saltando encima de ellos, lograr que el aceite subiera a la superficie, de donde se sacaba para hervirlo. Ya terminado, se alistaba en recipientes para comercio en otros lugares.

Las playas de tortugas como centros de mercado indígena alternaban con los mercados de pescado seco, ahumado o asado en el Orinoco medio y en el norte de los Llanos, donde se intercambiaba por aceite de tortuga, productos cultivados, quiripa y, llegado el tiempo, artículos introducidos por los europeos. En los mercados, otros productos como los pigmentos rojos achiote u onoto y chica, así como el amarillo puruma para untura corporal, fueron objeto de activo comercio. Aunque todos los grupos indigenas utilizaban el aceite y los pigmentos, según parece como protección del sol y los insectos, no todos los producían. Además, la oferta en el mercado permitía cierta selección. Los sálivas, por ejemplo, fueron grandes manufactureros del onoto, que era preferido al de los guahíbos, por ser más limpio, pero la chica de los guaypunavis o puinaves se apreciaba más por su intenso tono rojo, a la vez que la chica de los piaroas tenía gran demanda por su mezcla con resinas aromáticas . El aceite de tortuga constituyó producto vital en los Llanos no sólo para cocinar. Era básico para quemar y mezclar con los pigmentos en la elaboración de las unturas corporales. Estas, aplicadas en dibujos variados, constituían elemento esencial del atuendo indígena como expresión simbólica de la identidad cultural de cada tribu. Entre los caribes, los varones fueron tan estrictos al respecto, que no daban un paso sin su ornamentación corporal. Además, las mujeres tenían la obligación de peinarlos con aceite y decorarlos con el pigmento y el diseño adecuado. Y en sus actividades de mercado eran vivaces, impulsivos y dominantes. Comerciaban con sus canoas, cuyo estilo y calidad disfrutaban de gran prestigio. También con flechas, cerbatanas, esteras, cestas, cuerdas y hamacas; sal, veneno, pigmentos, piedras amazónicas, perlas, oro conchano y cristales de piedra.

Otros productos de intercambio como la cerámica pintada de los otomacos y sus ollas gruesas para hervir el aceite de tortuga o la cerámica rústica de los achaguas, los ralladores de yuca de los puinaves y los sálivas, los morteros de madera de los maipures y toda una gama de fibras para manufactura de cestas, esteras y hamacas son apenas una enumeración breve de los artículos que circulaban en el comercio llanero indígena; y aun más allá. Al mercado del curare, veneno preparado por habitantes de la selva tropical del alto Orinoco, al parecer los caverres, iban los indígenas del Llano. Es decir, hasta allá llegaban sus enlaces en lo que se considera como cadenas comerciales.

 

CADENAS COMERCIALES Y CADENAS DE ESCLAVITUD

Las cadenas comerciales que entrelazaron a las Guayanas, los Andes y el alto Orinoco y en las cuales los Llanos aparecen como intermediarios, se apoyaron en el sistema de los grandes ríos Orinoco, Apure, Meta, Casanare y Guaviare. Y los indios de la Guayana, llamados caribes por los españoles, transitaban ágil y audazmente por entre los eslabones de esas cadenas. Los caribes, que probablemente tuvieron su centro de dispersión al norte del Amazonas, en el área general de las Guayanas, ya en el año 1000 habían establecido colonias en las Antillas, recibían tributo de ciertos grupos y en el año 1200, según algunos, parece que hasta influían sobre los pobladores de la costa del Pacifico en el actual territorio de Colombia. A lo largo del Orinoco y en los Llanos su prestigio era descomunal. Imponían la moda entre los demás grupos, que imitaban sus diseños de ornamentación corporal, sus peinados, su joyería. Imprimían su estilo aun en el aparato ceremonial de la actividad bélica y en la cortesía del saludo.

En sus expediciones no solamente tomaban esclavos sino que de algunas tribus recibían parte de las cosechas como tributo. Además, participaban activamente en el comercio intertribal de los Llanos y eran intermediarios entre este sistema y el del bajo Orinoco.

Cuando los europeos llegaron, encontraron un tipo de estratificación social entre los grupos indígenas que fue interpreta como "esclavitud". Tal estratificación por muchos años había sido un patrón de tradición, no solamente de los caribes sino de otras gentes como los guahíbos, y los europeos la aprovecharon como un mecanismo para el ejercicio de sus intereses. El paisaje del Llano, opulento en colorido material, rico en musicalidad idiomática, henchido de posibilidades y alternativas de vida, se desgonzó. En sus horizontes empezaron a aparecer los trazos del desastre.

De manera semejante a lo que simultáneamente estaba ocurriendo en África entre los reinos y sus tribus con los europeos, en los Llanos, tanto holandeses como franceses e ingleses iniciaban el suministro de armas de fuego a los caribes. A trueque de esclavos indígenas se entregaban productos europeos como hacha cuchillos y machetes. Los europeos requerían brazos para trabajar, e instigaron el tráfico esclavista mediante un sistema de endeude con características demoledoras. En tal sistema cayeron doblegados los mismos caribes, que luchaban por mantener como intermediarios en el gran sistema de comercio de los Llanos y el Orinoco.

En la dinámica del tráfico brutal, los caribes lograron establecer una red de aprovisionamiento de esclavos que compromete a los grupos indígenas como agentes, integrándolos a su vez en cadena comercial de productos europeos. Unos grupos hacían esclavos a otros y los alistaban para, cuando los caribes llegaban, intercambiarlos por mercancías europeas. Así, los caribes viajaban por los ríos Guaviare, Vichada y Tuparro y por el alto Orinoco entregando los productos europeos y recogiendo esclavos conseguidos por sus clientes, los grupos indígenas. Así podían pagarles a los europeos los avances de mercancía hechos el año anterior.

En esta cadena, los achaguas, que constituían la población más numerosa de los Llanos, viajaban continuamente por el Orinoco aun en el siglo XVIII, consiguiendo esclavos para su intercambio con los caribes. Y los sálivas, a su vez, efectuaban incursiones entre los achaguas. En el decenio de 1680 los sálivas les vendieron anualmente a los caribes 350 niños, que tampoco se salvaron del terrible mercado.

El desastre ocasionado por este endeude fue aterrador. Se rompieron las relaciones sociales entre los grupos indígenas. Por ejemplo, la institución de los caribes de casarse con mujeres provenientes de los grupos sometidos por ellos guerreando, la cual los ataba familiarmente a otras tribus, les permitía vivir en sus poblados como lo hicieron con los sálivas, y en general mantener el equilibrio social, útil para el intercambio económico.

El sistema de comercio intertribal en los Llanos se derrumbó, agobiado por la tempestad de la esclavitud.

La oposición de los jesuitas al tráfico, por medio del establecimiento de misiones en 1680 en el Orinoco medio, provocó violenta reacción. Los caribes atacaron las misiones. En 1684 quemaron iglesias, cruces, casas y misioneros. Los jesuitas tuvieron que abandonar las riberas del Orinoco hasta 1730. Regresaron, sin embargo, para entablar una guerra de verdad con los caribes, que insistían en mantener las cadenas de comercio con el resto de las tribus y con los europeos. Los jesuitas construyeron fortificaciones, y los caribes fueron pertrechados de más armas por los holandeses y los franceses, que a veces los acompañaban en sus incursiones

Durante el siglo XVII y la mayor parte del siglo XVIII, los Llanos se convirtieron en zona de calamidad, en lugar de asedio permanente. Quienes allí vivían se esclavizaban los unos a los otros, a la vez que todos trataban de huir de los demás. Mientras tanto los misioneros capturaban a los aborígenes, al mismo tiempo que buscaban convencerlos de que se asentaran bajo su control, y los soldados mataban y esclavizaban más y más indios. La situación se agravó con las epidemias de sarampión, viruela malaria y hasta influenza, que encontraron en las misiones, terreno fértil para el rápido contagio. Las misiones se volvieron infernales, y muchos indígenas que habían aceptado el control hubieron de escapar de allí, presas de las epidemias. La misión franciscana de San Antonio de Anime -para ofrecer un ejemplo- en la región occidental de los Llanos, quedó aniquilada en 1740 por efectos de la viruela. En muchos lugares los cadáveres se pudrían en el suelo y en los chinchorros, ya que nadie quedaba vivo para enterrar a los muertos.

Al finalizar el siglo XVIII, a la hecatombe demográfica se sumo la bancarrota de las redes intertribales tanto sociales como económicas, todo lo cual hace del panorama llanero un caos.

Los achaguas, el grupo más próspero de los Llanos, llevaron 1a peor parte en el desastre. Junto con los guahíbos, constituían la población más numerosa cuando llegaron los españoles , en el decenio de 1530. Pero al contrario de los guahíbos, se mostraron receptivos a los conquistadores y rápidamente cayeron en la redes de las masacres, la esclavitud, la evangelización y las epidemias. Las razones de ello probablemente residan en la vulnerabilidad de sus magníficos poblados; cercanos unos de otros provistos de huertos, albergaban hasta 500 habitantes y se levantaban en las riberas de las rutas fluviales principales . Los guahíbos, con su estrategia de movilidad intensa y organizados en bandas de cazadores y recolectores, pudieron guarecerse y hasta cierto punto invernar en los bosques de galería a orillas de los riachuelos.

Ahora bien: en este estado de cosas, surge el interrogante de si eran guahíbos los indígenas que según Liévano Aguirre en número de mil quinientos, debidamente montados a caballo conformaron el grupo rebelde de los Llanos que en 1781 engrosó el movimiento de los comuneros en Támara, Pore, Morcotes, Pay, y Pisba, al grito de "¡Viva el rey inca y muera el rey de España!" En el siglo XIX, los achaguas, ya diezmados y absorbidos tanto en la población mestiza llanera como en la guahíba, y sufriendo además la agresión de los guahíbos, intentaron escapar como nómades. Pero ya era tarde. Los guahíbos habían iniciado la ocupación de los bordes del río Meta, al mismo tiempo que adoptaba una estrategia de asentamiento parcial consistente en el semisedentarismo de horticultura combinado con cacería, pesca y recolección de frutos.

En la segunda mitad del siglo XIX, los guahíbos dominaban, además, territorios situados a orillas del río Casanare, construían caseríos en los bancos ribereños y empezaban a aparecer frecuentemente en los documentos no sólo como nómades.

No todo el mundo indígena de los Llanos había perecido en la catástrofe. Los guahíbos surgían como testimonio humano de la historia de una región y como evidencia del presente llanero.

 

GUAHÍBOS EN EL SIGLO XX

En la actualidad, los guahíbos constituyen la población indígena más numerosa de los Llanos, con cerca de 15.000 individuos en el territorio colombiano. Al igual que muchos indígenas en otros lugares de Colombia y del mundo, tienen un término para designarse ellos mismos como personas. Se llaman Hiwi, que en su idioma significa 'gente'. Sin embargo, sicuani es la autodenominación con la que actualmente afirman su identidad cultural, y la prefieren en vez de guahíbo.

Cabe anotar que términos como guahíbo y cuiba, en realidad han sido usados con acento despectivo primordialmente por blancos y en las obras cronísticas y científicas occidentales. El primero de tales gentilicios se refiere a los agricultores que viven sedentariamente en poblados; con el de cuibas se señala a los guahíbos cazadores nómades.

Miguel Lobo-Guerrero, en estudios recientes, presenta un resumen del panorama lingüístico de los Llanos donde se hablan hoy en día unas doce lenguas indígenas pertenecientes a cinco familias lingüísticas diferentes: guahíbo, arawak, sáliba, puinave y chibcha. Un panorama complejo si se tiene en cuenta que no más al guahíbo como familia pertenecen cuatro lenguas diferentes: sicuani, cuiba, hitnu y guayabero y una serie de variantes dialectales no muy bien clasificadas todavía, como amorúa, siripu, chiricoa, guahíbo playero4.

A primera vista, la apariencia personal del guahíbo en lo que respecta a su dominio de la lengua española y su indumentaria, es Similar a la de cualquier otro individuo de Puerto Gaitán o de Villavicencio lugares donde la interacción de blancos y mestizos con indígenas ha sido intensa.

Eso sí, hay diferencias entre los guahíbos de hoy en día y aquellos que a principios del decenio de 1940 visitó Gerardo Reichel-Dolmatoff en la cuenca del Vichada y en los ríos Tuparro y Tomo. Tales diferencias son notorias en la cultura material. A este respecto, hay documentos históricos que muestran, por ejemplo, cómo los guahíbos se "convirtieron" temporalmente a la cristiana y se dejaron "reducir" con el propósito de conseguir artículos europeos. Acudieron a las misiones por conveniencia, durante la época de lluvias, pero las abandonaron a la llegada del verano; y mientras unas bandas llegaban, otras se iban.

Este y otros ejemplos indican que, gracias a su flexibilidad cultural, los guahíbos logran acomodarse, se adaptan y realizan las transacciones sociales necesarias para sobrevivir. Aquí mismo vale mencionar lo ocurrido recientemente con ocasión de conflictos con colonos que violaron los límites de las reservas indígenas establecidas por el gobierno nacional. Los guahíbos les reclamaron a los colonos sin resultado. Las cercas siguieron avanzando sobre el terreno indígena. Entonces éstos echaron mano de elementos de su cultura tradicional estereotipados por los blancos como "primitivos": ser indio y comportarse como indio. ¿Cómo se pintaron la cara con achiote, se vistieron con sus decoraciones corporales, echaron mano de lanzas, arcos y flechas y se movilizaron en plan marcial hacia el sitio de las cercas en litigio. Entonces los colonos retrocedieron.

Pero volviendo a los guahíbos de 1945, en ese año el profesor Reichel-Dolmatoff publicó sus datos sobre cultura material en un artículo que se convirtió en la fuente principal de la etnografía llanera. Fuera de la fascinación académica que su lectura suscita, especialmente en el aparte de antropología física, donde describe no sólo la forma de la cabeza de los indios sino la musculatura masculina y la posición que adoptan para dormir, el artículo muestra vívidamente mucho del mundo guahíbo de hace 40 años.

 

CASERÍOS Y GENTES DE AYER

Los caseríos de cazadores y agricultores y los de cazadores y recolectores tenían de cinco a quince unidades, que se alzaban a pocos kilómetros de la orilla de los ríos, pero protegidas de la vista por pequeñas colinas. El diseño del caserío se ajustaba a la organización social de bandas. Había cuatro tipos de construcciones. Las destinadas a vivienda, eran de forma ovalada y estaban armadas sobre horcones. Hojas de palma recubrían el techo y las paredes. La más grande era la del jefe del grupo, que dirigía las actividades de trabajo, el intercambio de artículos y las migraciones, y también atendía las relaciones con los jefes de otras bandas. La casa del chamán, dirigente espiritual y médico del grupo, inmediato en la jerarquía del poder, era más pequeña.

Lindando con un espacio central enmarcado por las casas y los árboles, se encontraba la casa de trabajo que era compartida diariamente por hombres, mujeres y niños. Era una construcción simple, de plano rectangular, sin paredes. Las mujeres preparaban comida, y trabajaban en cerámica modelando los recipientes para recoger agua de los arroyos, y cociendo vasijas para cocinar y platos para tostar el mañoco. Los hombres tejían chinchorros de palma de moriche o cumare y fabricaban canastos, recipientes-bandejas y cernidores de esparto. También tejían redes de pescar y bolsas para cargar frutos, presas de caza y otros objetos en sus constantes correrías. La técnica y el arte de los guahíbos en sus manufacturas de cuerda y esparto han sido famosos, incluso antes de que funcionaran los mercados del siglo XVIII. Actualmente, su estética y técnica son reconocidas también en los mercados de objetos de arte en Europa.

En el contorno de esa especie de patio, en el caserío, también se alzaba la casa "mosquitero", sin puertas y sobre un plano rectangular con un techo de palma que llegaba hasta el piso. Se entraba en medio de las hojas de palma por uno de los frentes. El objeto de esta casa era protegerse de la enorme nube de insectos y Plagas en ciertos tiempos del año. Algunas familias hasta se quedaban allí a dormir.

Había un cuarto tipo de construcción, que era la casa de la menstruación. Se alzaba sobre un plano rectangular, pero sin una de las paredes frontales Al contrario de las demás, no lindaba con el espacio central sino que se hallaba a distancia del caserío, y de espaldas a éste. En ese lugar de reclusión, hoy como ayer, la niña púber permanece aislada durante un mes, con la cabeza cubierta, y recibe instrucción sobre su futuro comportamiento como esposa, madre y ama de casa. Así mismo, se la protege del espíritu caníbal de la luna, que durante este período la acecha para engullírsela .

En el interior de todas las casas, el chinchorro, ayer como hoy, ha sido uno de los enseres básicos del vivir guahíbo. Entre la hojas del techo, los hombres guardaban las lanzas de madera de palma para cazar tigres y dantas, así como los arcos y las flechas -para la cacería de otros mamíferos- con punta de madera, hueso o metal. Las flechas cortas para pescar y las flechas de punta roma, para cazar pájaros, diseñadas así para proteger cuerpo del ave, se guardaban, junto con las valiosas plumas, en el interior de las casas. También allí se guardaban sinnúmero de objetos como los estuches de bambú decorados para mantener los pigmentos de decoración facial; husos para hilar el algodón y peinillas de madera para tejerlo, así como manecillas y bandejas de madera para moler las semillas con que se prepara el alucinógeno yopo; los inhaladores del mismo, de hueso de garza, y hasta estuches para cargarlo hechos de hueso de tigre y decorados con plumas. En otras palabras, el nutrido utillaje expresaba los matices armoniosos de naturaleza.

El vestido de telas de corteza de árbol se decoraba con colores vegetales. Las mujeres usaban un traje estilo A y los hombres un guayuco, estilo tanga. La decoración de las mujeres era pintura roja sobre los pómulos y collares de frutos de palma. En sus danzas, los hombres se pintaban la nariz y la frente con pigmentos rojos y lucían coronas de plumas, grandes collares con colmillos, picos, plumas y garras variadas.

En la construcción de canoas, preparación de bebidas, siembra, cosecha y pesca, el chamán dirigía el ritual. Vestido con piel y las plumas de una guacamaya, cuyas alas se extendían sobre los hombros por detrás, se cubría el pecho y la espalda con collares de dientes de jaguar y ostentaba en la cabeza una maginifica corona de garras de tigre combinada con plumas de diferentes colores. Colgando de uno de sus hombros y sobre el torso, en una fina bolsa de piel de tigre llevaba el yopo, los inhaladores, pelos, piedras y el cristal de roca recibido de kúwai, el dios creador mundo y del hombre. En la mano agitaba la maraca, hecha de calabazo y rellena con pepas secas y alas de cucarrón. Su rostro decorado con pigmento negro le daba un aspecto de jaguar. Mascaba capi y con sus cantos invocaba protección de los espíritus para las plantas, los animales y los hombres.

Para la ceremonia de la cosecha, los hombres, vestidos con pintura corporal y facial y coronas de plumas, sacaban del arroyo, donde las tenían escondidas, dos flautas yapururu, expresión, respectiva de la fuerza masculina y femenina. Entonces entraban al caserío tocando las flautas, seguidos del chamán y el resto de los hombres. Después de danzar en procesión por el centro del caserío iban al lugar de la cosecha. Después los hombres de las flautas regresaban al arroyo y las escondían bajo el agua5.

En las noches de luna, los guahíbos del río Tuparro, dice Reichel-Dolmatoff, danzaban apasionadamente y en las tardes calurosas de verano ejecutaban el baile del venado, tocando una especie de ocarina hecha de cuernos de venado. Las mujeres entraban en el baile, demostrando su unión con el hombre, agachándose e integrándose poco a poco de la misma manera que lo hacían los ancianos y los niños.

Todos estos trazos de color, movimiento, forma, estructura y textura de la sociedad guahíba, evocados por la pluma etnográfica de Reichel-Dolmatoff, pueden aparecer casi desdibujados en los escritos técnicos que se publican acerca de los conflictos sociales y económicos en los Llanos. Con todo, lo que podría verse como un horizonte alucinante del pasado guahíbo continúa vislumbrándose en aquellos estudios fríos e inquisitivos de los últimos años que han venido a validar el trabajo etnográfico pionero.

 

ÚNUMA EN LOS LLANOS CONTEMPORÁNEOS

El río Tomo y el Tuparro, escenario tanto de las danzas a la luz de la luna como de las del venado bajo el sol del verano, siguen captando el interés científico, a juzgar por el número de estudiosos que van al área. Jaime Arocha y yo tampoco escapamos al canto de la ocarina. Hace unos meses emprendimos el viaje hacia el Tuparro vía Villavicencio-Puerto López y Puerto Gaitán en un plan de dos jornadas. La primera de 316 kilómetros, cumplida en un campero durante diez horas, nos dejó en la plaza de Puerto Gaitán, a orillas del río Manacacías, afluente del Meta. Pero allí el destino de nuestro viaje cambió, cuando fuimos confundido con unos visitantes del Canadá, a quienes capitanes guahíbos de la región esperaban para discutir asuntos relacionados con sus ganados en una de las reservas.

-¿Ustedes buscan a los indígenas? -nos preguntó un joven aborigen tolimense. Al contestarle que, en efecto, queríamos hablar con guahíbos, el joven nos condujo al sector de Puerto Gaitán donde se alza el Centro Indígena de Capacitación Únuma.

Sobre un terreno amplio, y con mano de obra y materiales indígenas, gentes de los grupos piapoco, achagua, sáliva, yaruro, cuiba y guahíbo han venido construyendo grandes casas con techos de hojas de palma, alrededor de una bodega y oficina donde almacenan sus artesanías de cuerdas y espartos para exportación. Las grandes casas sirven de albergue a los visitantes que llegan de los asentamientos en las distintas reservas y también se usan como salones de reuniones y de clase.

Desde la colina Soplavientos, en camino hacia Planas, la magnífica arquitectura de los guahíbos, expresada en los enorme techos de hojas de palma y el diseño intrincado de las redes de horcones que las sustentan, contrasta con las casas de blancos mestizos. Bloques de unidades pequeñas hechas de ladrillo, con techos aplastados, una a continuación de la otra, parecen inserciones desajustadas en el enorme y generoso llano.

En la avenida que recorre lo que puede llamarse el caserío Únuma en Puerto Gaitán, vimos un enorme camión de propiedad de los indígenas, en el que se transportan tanto materiales autóctonos de construcción y artesanías como los propios guahíbos. De regreso lleva abonos, semillas, reses, cerdos y gallinas. Es nuevamente la vieja tradición guahíba del comercio a través de los Llanos, ahora sobre ruedas, cubriendo con sus manufacturas los mercados internacionales.

En el primer momento de nuestro encuentro, tanto Arocha yo como las gentes de Únuma nos llevamos una sorpresa. Ni nosotros esperábamos vernos frente a frente con capitanes y representantes de varios grupos indígenas de los Llanos, ni ellos sabía cómo habíamos sido confundidos con los canadienses. La primera reacción de los capitanes fue la de saber si Arocha y yo éramos indigenistas. El término indigenista se ha convertido para muchos indios en sinónimo de oficial del gobierno y, como tal, de agente exterminador de indios. Así nos lo explicaron más adelante. Aclaramos nuestro interés en viajar hasta el Tuparro, y también que no hacíamos parte de ningún grupo indigenista privado o gubernamental. Los capitanes indígenas vieron nuestro asombro frente al desconocimiento, tanto nuestro como de la opinión pública nacional, acerca del centro Únuma, además de la ignorancia respecto a la adopción de la ganadería por parte de algunas comunidades. Las noticias que se publicaban sobre los Llanos no mencionaban que entre los guahíbos hubiera ahora algunos dedicados a la ganadería en las sabanas. Los capitanes tomaron entonces la decisión de ilustrarnos. Con tal fin, dedicaron varias horas y nos invitaron a sus comunidades a ver sus ganados y sus reservas.

El solo significado de la palabra Únuma, en idioma guahíbo, expresa con suficiencia la filosofía de la organización y así nos lo hicieron saber cuando ingenuamente le preguntamos a Gregorio Trejos desde cuándo se había iniciado Únuma. "Únuma siempre ha existido, así como nosotros los indígenas. Hemos existido toda la vida". Únuma, vocablo de origen achagua que significa el convite para el trabajo agrícola, entre los guahíbos ha expresado el trabajo cooperativo, el sentimiento comunal, el intercambio de brazos, encaminados hacia el cumplimiento de una labor. "Usted me ayuda este año a hacer una canoa y yo le ayudo el año entrante en la suya", nos explicó Miguelito Gaitán, también del río Uva. En el diario vivir, Únuma es por encima de todo la práctica comunal que se manifiesta en muchas labores. Un dueño de un cultivo, por ejemplo, invita a trabajar y ofrece comida y bebida en cantidades suficientes para que la gente labore con comodidad. En los descansos se sorbe yopo, se masca capi y se echan chistes. A veces un Únuma puede durar hasta tres días. La última casa que los guahíbos-sicuani de la región de Planas levantaban en Puerto Gaitán en el centro indígena, mientras los visitábamos, era construida de acuerdo con esa tradición.

Desde 1973, Únuma representa, para el movimiento indio en Colombia y para la sociedad dominante en los Llanos, una decisión vital de los indígenas llaneros: abandonar su estrategia de movilidad constante en busca de nuevos territorios de caza y Pesca y resistir la persecución de ganaderos y colonos interesados en las sabanas y en los bosques de galería que se hallan en los territorios indígenas de reserva. Para ello, nos explicaron, revitalizan por su propia cuenta las tradiciones y la economía.

La decisión Únuma cuajó en Camalipé cuando Luis Pérez, un universitario, llegó a la comunidad como maestro. Allí según Pérez se había instalado Loila Parson, misionera del Instituto Lingüístico de Verano que predicaba que el baile, la pintura corporal, el canto y muchas otras costumbres de los indios eran propias del demonio.

Luis Antonio Pérez, que en su tierra natal del Valle del Cauca se entretenía cantando al son de una guitarra, empezó sus clasesa los niños entonando canciones y pidiéndoles que lo acompañaran. Los indígenas se desconcertaron. La actitud de Pérez contradecía la de la misionera. Los dos blancos opinaban diferente respecto al canto y al baile. Pérez les aclaró que en Colombia el canto y el baile todavía no habían llevado a nadie al infierno. El conflicto no se hizo esperar. Los indígenas se vistieron con sus trajes de pigmentos, soplaron sus flautas, se animaron con yopo y bailaron de tal manera frente a la misionera del Instituto de Verano, que ella, aterrorizada por sus demonios, salió huyendo por el río.

Luis Pérez se tomó con el tiempo no sólo en hablante del idioma guahíbo, sino que fue adoptado como hijo por el capitán indigena Yuluba en el pueblo de Mabriel. Su afecto por la comunidad y el lazo de parentesco adquirido le han ayudado a contribuir a la revitalización de las tradiciones guahíbas. Así, con un grupo de indígenas y Francisco Bolaños , Marco Tulio Cañón y Gilberto Castaño, preparó la cartilla de alfabetización Únuma Peliwasi. Mediante esta cartilla se preparan maestros indígenas que está reemplazando a misioneros y agentes del gobierno. Niños y adultos en pocos meses aprenden a escribir su idioma usando lo mismos signos alfabéticos del español, lo cual a su vez facilita manejo de la lectura y escritura de este idioma.

 

GUAHÍBOS GANADEROS

La decisión de los guahíbos de asentarse permanentemente en territorios que naturalmente les son muy familiares por tradición y reforzar esta sedentarización con la ganadería de sabana, implica el reclamo legal de tierras. Estas, en forma de reservas, fuero demarcadas jurídicamente por funcionarios del organismo gubernamental de reforma agraria Incora, después de la guerra de Planas, aproximadamente entre 1973 y 1974. Mientras Emiliano Rodríguez, de San Rafael de Planas, y Aparicio Ponare, de Yopalito, iniciaban sus explicaciones sobre ganadería, nos dimos cuenta de que ninguno de los informes técnicos oficiales sobre la población indígena llanera y formulados para solucionar sus problemas, proponía la ganadería como actividad económica. ¿Qué razones existían para ello? ¿Acaso no se reconocía la capacidad adaptativa de los guahíbos? Éstos, por el contrario, habían resuelto adoptar el ganado.

En efecto, Gregorio Trejos, de la reserva del río Uva, nos explicó la nueva estrategia sencillamente, cuando dijo: "Ahora, aquí en los Llanos, la tierra no puede quedarse sola, hay que ponerle ganado, el ganado nos cuida la tierra". Otros capitanes indígenas recalcaron entonces su interés en solicitar colaboración para sus empresas ganaderas, y no solamente eso, sino su deseo de que el país conozca esta alternativa de los indígenas llaneros. Entonces nos urgieron a que fuéramos a conocer sus empresas ganaderas y sus esfuerzos de aprendizaje de manejo, cuidados sanitarios, mercadeo, pastos y muchos detalles.

Y con el ánimo de que entendiéramos mejor, los capitanes nos ofrecieron la posibilidad de ir hasta San Rafael de Planas, donde existe una empresa ganadera de 400 cabezas de reses y la reserva de Corocito sobre el Meta, donde hay dos empresas, una con treinta y nueve y otra con veintiocho cabezas.

Nos dirigimos hacia Corocito. El poblado, a veintinueve kilómetros de Puerto Gaitán, empezó a aparecer después que el campero en que viajábamos había abandonado la carretera principal que conduce a Gaviotas y al Tuparro. Las leves ondulaciones del terreno estaban coronadas por grupos de casas de guahíbos. A medida que pasábamos frente a una y otra, Rosalía Aguilar Montaña nos informaba quiénes vivían allí y qué parentesco tenían con ella, Pronto divisamos su propia vivienda.

- ¿Dónde están las reses?

Rosalía empezó entonces a narrar historias sobre la mansedumbre de algunas vacas y cómo uno podía acercarse a ellas. Sin duda, el proceso de familiarización de los guahíbos con vacas y toros estaba adelantado. Cuando llegamos a su casa, el marido Alejandro Moreno les ordenó a su hijo y asu yerno que montaran los caballos y arriaran los ganados hasta el corral que tienen junto a las casas. Así podríamos ver vacas toros y terneros.

La reserva de Corocito Yopalito y Walabó se constituyo el 2 de octubre de 1974 por resolución 160 del ministerio de Agricultura. Don Alejandro Moreno y su familia nos ofrecieron casabe y carne asada que él había traído de la finca vecina, donde una vaca se había muerto. Siguió también contándonos cómo, a tiempo que la reserva era autorizada el mismo gobierno nombro como cápitan a cualquier indígena desconociendo la organización y las normas de la comunidad. Pero el proceso de revitalización cultural emprendido por Únuma ya se había iniciado. La reacción ante el hecho fue nombrar en el cargo a quien ellos consideraban con derecho y jerarquía: Alejandro Moreno.

Entonces el que también es chaman se hizo cargo de la dirección de la empresa ganadera. Pero Alejandro Moreno tenía otra cualidad. Había trabajado con colonos llaneros y había aprendidos a herrar, marcar y curar animales. Claro que la posibilidad financiera del ganado se la ofreció una organización internacional interesada en la supervivencia de aborígenes como los guahíbos. Aun con tan pocas reses, el aprendizaje ha sido muy importante para los guahíbos y en general los de Únuma.

La tarde era luminosa cuando divisamos a Yopalito. El caserío se agrandaba a medida que nos acercábamos. Los techos y la paredes de algunas de las casas cubiertos de hojas de palma aparecían plateados. Las construcciones se levantaban alrededor de un espacio libre. Los árboles sombreaban los bordes de las casas. El poblado guahíbo descrito por Reichel Dolmatoff cuarenta años antes parecía tomar cuerpo ante nuestros ojos.

Aparicio Ponare, el capitán, un hombre joven, altivo, y quíen nos había invitado para que conociéramos el ganado y la comunidad, llegó en el mismo momento. Lo vimos atravesar el poblado. Caminaba con arrogancia. En una mano llevaba la flecha con la cual había estado pescando en el río. En la otra cargaba dos peces payaras. Entró en la casa más grande y al salir nos hizo seña de que esperáramos. Un jovencito llego hasta la puerta de la casa trayéndole un caballo de cabestro. Aparicio montó el caballo en pelo, le aguijó golpeándole en los flancos con los talones desnudos, y salió veloz hacia la llanura abierta a empujar el ganado blanco hacia el corral.

Dos semanas más tarde, en Bogotá, Aparicio Ponare, vestido con la misma altivez del Llano, regresaba del Congreso del Consejo Regional Indígena del Cauca en Toribío, donde se celebraban los diez años del movimiento indio en Colombia. Ese mismo día, el 9 de abril de 1981, había concedido declaraciones a periodistas de diarios y revistas nacionales en relación con los problemas de tierras indígenas en los Llanos.

La interpretación académica sobre los guahíbos, formulada por los Morey, que los propone como maestros de la supervivencia, no solamente había tomado cuerpo definido sino que se había agigantado frente a nosotros. Comprendimos la estrategia guahíba de la vida. Palpamos cómo se mueven en la sociedad contemporánea sin abandonar las tradiciones aptas para su medio natural y social y sin rechazar aquellas innovaciones que les permiten competir en su espacio vital y temporal. La dimensión social y cultural guahíba proyectaba sus extraordinarios perfiles en la figura de Aparicio Ponare, un guahíbo, ganadero.

(N.S.F.)

 

REFERENCIAS

Agradecemos la lectura crítica de este ensayo y las informaciones y sugerencias suministradas personalmente por Miguel Lobo-Guerrero, Robert V. Morey, Nancy C. Morey, Xochitl Herrera, Sergio Ramírez Lamus, Luis Antonio Pérez, Francisco Ortiz Gómez, Carlos Patiño R. y Eduardo Márceles Daconte.

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Mesa García, Jesús (dirección).
s. f. El pecado de ser indio. 16 mm. Color. 15 minutos. (BICAN).
Filmada entre indígenas cuibas, guahíbos y guayaberos que tienen su hábitat en los Llanos Orientales de Colombia. La comunidad cuiba sufrió el genocidio que cometieron los colonos del hato La Rubiera en 1967. La película se centra en esta matanza en el proceso judicial por el crimen, en las persecuciones a que han sido sometidos los cuibas.

Montaña, Antonio (dirección).
Ortiz, Francisco (asesoría antropológica).
1977 Cuibas. Bogotá 16 mm. Color. 25 minutos. (BICAN).
Registra los aspectos de la vida tradicional de dos comunidades indígenas del Bajo Casanare: cuiba y guahíba. Se centra en el relato de dos mitos: Árbol de los alimentos y Origen del yopo, a través de los cuales se expresa una imagen indígena contemporánea con vida y dinámica propias.

Moser, Brian (dirección).
Arcand, Bernard (asesoría antropológica).
1970 El último cuiba. Londres: Granada Television. 16 mm. Color. 60 minutos (BICAN).
Muestra cómo el contacto de los cuibas con las poblaciones ganaderas de los Llanos Orientales se traduce en una relación de desprecio hacia el indígena. Éste ha respondido con la práctica del nomadismo, alejándose e internándose en las zonas selváticas.

Silva, Jorge y Marta Rodríguez (dirección).
1970 Planas. 16 mm. Blanco y negro. 20 minutos.
Recreación visual del conflicto ocurrido en la región de Planas, Llanos Orientales, en 1970, discutido ampliamente en publicaciones de Gustavo Pérez Ramírez, Jorge Villegas y Alejandro y Clemencia Reyes Posada. (La única copia existente pertenece a Marta Rodríguez).

 

1.
Véase
Lobo-Guerrero, Miguel y Xochitl Herrera
1984 La supervivencia de un pueblo: Los Hitnu, Colombia Chantiers Amerindia, Suplemento 2, No. 8, 27 págs. París: Asociación de Etnolingüística Amerindia. (BICC, DMLG).
1984 Los Hitnu del Airico de Macaguane: Contribución a su estudio lingüístico. MS. 79 págs. Bogotá: Instituto Caro y Cuervo. (BICC, BMLG).
2.
Entre l982 y 1985 la frontera llanera no ha estado exenta de los efectos del narcotráfico en Colombia. Reservas indígenas como la del Tomo han sido invadidas por los cultivadores de coca. La inseguridad que ello ha generado es responsable de desplazamientos indígenas violentos. Este hecho señala enormes cambios en los Procesos adaptativos que ocurrían y por ende el inicio de nuevas opciones de supervivencia por parte de los grupos indios.
3.
La arqueóloga venezolana Alberta Zucchi discute una gama de estrategias de adaptación indígena en los Llanos que destaca 1) cultivo de riberas inundables, 2) cultivo de roza y 3) cultivo limpio. Véase:
Zucchi, Alberta
1976 Caño Cavoni, un grupo prehispánico de la selva de los llanos de Barinas. Caracas: Universidad Central de Venezuela. Facultad de Ciencias Económicas y Sociales. División de Publicaciones. (BMORO).
1983 La agricultura indígena: un ejemplo de adaptación a la heterogeneidad llanera. Encuentro Nacional de Investigadores sobre la Orinoquia. Memorias. Págs. 76-85. Bogotá: ICFES. (BJAR).
Zucchi, Alberta y William M. Denevan
1979 Campos elevados e historia cultural prehispánica en los Llanos Orientales de Venezuela. Caracas: Universidad Católica Andrés Bello, Instituto de Investigaciones Históricas. (BMORO).
4.
Véase
Herrera Xochitl y Miguel Lobo-Guerrero
1983 La investigación lingüística en los Llanos Orientales de Colombia. Encuentro Nacional de Investigadores sobre la Orinoquia. Memorias. Págs. 66-68. Bo gotá: ICFES. (BJAR).
Queixalos, Francisco
1984 Etnoeducación. La situación de los Sikuani del Orinoco. Chantiers Amerindia. Suplemento 2, No. 9. págs. 61-77. París: Asociación de Etnolingüística Amerindia. (BICC).
5.
Véase
Lobo-Guerrero, Miguel
1983 Nociones de medicina y cosmogonía hitnu (Guahíbo) del río Ele, Arauca, (Colombia). Ponencia. Cuernavaca: Primer Congreso Internacional de Medicina Tradicional y Folklórica. Abril 19. 10 págs. (BMLG).
Ortiz, Francisco
1982 Organization sociale et mitologie des indians cuiba et guahibo (Llanos de Colombia). Tesis de doctorado tercer ciclo. Paris: Ecole des Hautes Etudes et Scierices Sociales (BICC).
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