LOS POBLADORES1

Los 71.000 indígenas que habitan las regiones del Putumayo. Caquetá, Vaupés, Guainía y Amazonas representan sólo una fracción del número de moradores que tenía la región cuando llegaron los españoles, a mediados del siglo XVI. La organización de esas sociedades era más compleja que la actual. La interacción comercial y social era más intensa, como lo era la diferenciación entre los clanes que componían las diferentes agrupaciones.

Aunque hubieran sido sociedades bastante complejas, sus realizaciones materiales no fueron, al parecer, de carácter monumental, como sí sucedió en otros lugares de Colombia. Esta modestia en lo tangible ciertamente no ha sido muy atractiva para los arqueólogos, interesados muchas veces en descubrir sitios espectaculares. Adicionalmente, la selva no es el mejor escenario para realizar excavaciones, por el calor, la humedad y la acidez del suelo que dificultan el trabajo de los arqueólogos2.

El relativo subdesarrollo de la arqueología amazónica en parte explica las razones por las cuales aún sólo tenemos hipótesis tentativas sobre el poblamiento y transformación de la región. Con forme lo demuestra Betty Meggers, la aridez que caracterizó nuestro continente entre los años 19000 y 11000 antes de Cristo fue de gran importancia. Para ese entonces es probable que amplias praderas ocuparan los espacios que hoy llenan los frondosos bosques tropicales. Gracias a ello, las bandas de cazadores de herbívoros posiblemente pudieron internarse en el área en pos de las presas. Hace unos 130 siglos, la humedad habría comenzado a aumentar y con ella la selva a invadir las amplias sabanas. Una barrera verde quizás empezó a separar a los cazadores que se hallaban al norte del Amazonas de los que estaban al sur.

 

Caza y pesca en el rebalse

Probablemente, los cazadores principiaron a moverse en busca de espacios abiertos, lo cual explicaría su asentamiento sobre las terrazas aluviales que forman algunos ríos como el Caquetá. Estas zonas reciben el nombre de rebalses o bajos y aunque escasas, son de una fertilidad inigualada debido al humus que depositan los ríos por las lluvias abundantes. Explica Elizabeth de Von Hildebrand que con las aguas altas, "ciertos animales como el armadillo [...] quedan atrapados en islotes, donde es posible cazarlos fácilmente". Se reúnen grandes bandadas de garzas y otras aves en busca de los moluscos y reptiles que contienen esas riberas. A medida que baja el nivel, se hace aún más evidente la abundancia de recursos. Llegan las tortugas charapas a desovar y tras ellas toda una gama de depredadores que le pueden servir al hombre sin mayor dificultad. Confluyen además muchos animales terrestres atraídos por los pastos que nacen y por las sales que deja la evaporación.

Discutiendo con Martin Von Hildebrand estos fenómenos, deducíamos que la abundancia de recursos ribereños quizás permitió que los cazadores no sólo se fueran estableciendo permanentemente en algunos lugares, sino que se fueran convirtiendo en pescadores-agricultores. Esto último porque el asentamiento paulatino estuvo limitado por el bajo número de herbívoros que puede sustentar una selva pobre en pastos. Parece que dantas, venados y pecaríes estuvieron a punto de extinguirse. Frente a la escasez de "paquetes" grandes de proteínas, los grupos de las riberas tenían las alternativas de emigrar en busca de áreas con un buen número de estos animales o mejorar otras formas de lograr sustento. La mayoría, incluyendo a quienes vivían en áreas con pocos rebalses, tomó la última opción perfeccionando procedimientos y técnicas que le permitieron pescar eficientemente, aprovechar insectos y frutas silvestres y derribar los animales arbóreos.

Dentro de este conjunto de innovaciones ocupan papeles sobresalientes las canoas, la maceración de plantas venenosas que adormecen el pescado y el uso de redes de algodón con flotadores de un calabazo que recibe el nombre científico de Lagenaria siceraria. En el capítulo 1 de este volumen señalamos que tal enredadera es de origen africano. No sobra reiterar aquí que ello abre la posibilidad de un contacto transatlántico entre pescadores de la costa occidental del África y aborígenes americanos asentados entre Recife y la desembocadura del Amazonas.

El arqueólogo Donald Lathrap es uno de los proponentes de esta alternativa. Considera que frente a la baja densidad de especies características de selvas tropicales húmedas como las de la cuenca del Congo, las plantas útiles para el pescador fueron cultivadas desde muy temprano. Según él, hace más de 10.000 años, los aborígenes amazónicos ya habrían abierto pequeños jardines alrededor de sus viviendas, para aprovisionarse con facilidad de algodón, calabazos y barbascos3.

La pesca eficiente, fundamentada en un tipo de horticultura incipiente, pudo haber ocasionado una verdadera explosión demográfica que en muchos rebalses habría tenido el efecto de agotar los recursos anfibios. Para localizar nuevas arcas de subsistencia habría sido necesario emigrar. Empero, los movimientos de población quizás comenzaron a efectuarse dentro de un nuevo marco: el de la colonización. Cada grupo de pescadores tendría que haber navegado en sus canoas con semillas y esquejes que le permitieran reconstituir el jardín que por fuerza tenía que abandonar.

A medida que se afianzaban las culturas anfibias, disminuía la presión sobre los herbívoros grandes y crecía el tamaño de sus pobladores. Sin embargo, de ahí en adelante su consumo ha estado regulado por medio de estrictas prohibiciones alimentarías. Adicionalmente se desarrollaron escalas que asignan las posiciones más elevadas a los animales más escasos y establecen complicados requisitos rituales para cazarlos.

Reichel-Dolmatoff señala que para los desanas del río Papurí en el Vaupés, el venado fue creado por la hija del Sol. Por lo tanto ocupa la categoría más alta junto con la danta y el pecarí. Para cazar un venado, hay que purificarse mediante la abstención sexual y dietética. La cacería en sí se expresa como una especie de cortejo, no sólo por las asociaciones femeninas que se reconocen en el venado, sino porque el cazador debe seducirlo para que se deje matar. No es así con animales de categorías inferiores, como los monos, los roedores y las aves.

Entre los tanimucas del Mirití hay una categorización que va de animales superiores - a esclavos, e inferiores o no-gente. Von Hildebrand dice que se cruza con otra en que la posición se asigna por los alimentos que ingiere, con el fin de especificar las épocas del año en que el consumo de ese animal no es permitido. El que viola una restricción alimentaría, se arriesga a perder el espíritu a manos de un chamán convertido en jaguar. Éste, con sus ojos sobrenaturales, identifica a los transgresores porque pierden su forma humana y toman la del animal prohibido.

Las culturas desana y tanimuca ilustran cómo el comportamiento de los amazónicos ha ido evolucionando de tal manera que la caza ha dejado de ser una actividad económica aislada, para integrarse armoniosamente con el ritual. Esa integración tiene actualmente unas consecuencias concretas sobre el buen manejo de los recursos naturales.

Pero devolvamos 8.000 años el reloj de la historia y situémonos de nuevo entre los grupos ribereños que permanecieron en los rebalses, pese a la escasez de animales de presa. Al considerar la explotación derecursos adicionales sobre la ribera, hay que tener en cuenta que los ríos de la cuenca amazónica son muy diferentes. Hay ríos blancos y ríos negros. Los primeros nacen en el piedemonte andino y por lo tanto arrastra gran cantidad de alimentos; son ricos en vida vegetal y en fauna acuática. Los negros, que nacen en los suelos viejos, erosionados y pobres del Vaupés, contienen pocos nutrientes y son "ríos de hambre" .

 

Caza en la selva

Mientras que los ríos blancos pueden contener fauna suficiente para copar los requerimientos proteínicos de un grupo humano, los ríos negros presentan limitaciones. Los pobladores de sus riberas probablemente tuvieron que ingeniarse aún más alternativas de supervivencia. Una de ellas fue la pesca de sardinas en las quebradas y en los rápidos, mediante ingeniosas trampas de cestería. También fue posible extraer gran cantidad de pescado de las charcas en el verano, mediante la combinación de barbascos y corrales. Como indica Irving Goldman, entre los cubeos como entre casi todos los habitantes del Vaupés, barbasquear es una actividad festiva que atrae la atención de mujeres y niños y brinda la oportunidad de compartir alegría y alimentos.

Por su parte, la recolección de frutos silvestres, raíces y larvas fomentó el contacto con el interior de la selva y la familiarización progresiva con las diferentes clases de roedores que suben y bajan por los troncos, amén de los monos que circulan en las ramas. Poco a poco se fue diseñando la tecnología apropiada para derribar estos pequeños animales, y se fue cambiando el comportamiento tradicional del cazador de herbívoros, basado en fuerza, Cooperación y velocidad.

La caza en la selva es una actividad individual, de silencio, control total sobre los movimientos del cuerpo y gran astucia. El cazador se pone en cuclillas, debajo de un árbol, observando los monos aulladores. Imita sus sonidos para atraerlos. Permanece callado e inmóvil, pese a las picaduras de los cientos de insectos que lo han detectado. De pronto aparece el blanco. Zumba el dardo y se clava en la barriga tibia. Un minuto más tarde cae la presa rompiendo ramas con gran estrépito. Se inicia la gritería de los simios que lo vieron caer; se acercan al cadáver, pero el indio sigue inmóvil, esperando a que se restablezca la calma para soplar otra vez por la cerbatana4.

Cazar en la selva no es tan sólo seguir a un animal hora tras hora. Involucra un largo proceso de experimentación botánica para preparar el veneno más efectivo y para escoger la caña que dé bodoqueras largas y rectas. Es convertirse en un especialista en los hábitos y el lenguaje de los animales. Pero lo más importante es adquirir un gran control de sí mismo para aguantar con estoicismo los rigores del medio.

 

Ceremonia sagrada del Yuruparí5

El fortalecimiento del carácter y la resistencia física del niño amazónico es un proceso lento y arduo. Entre los cubeos del Cuduiarí implica tareas emocionantes como acompañar al padre en partidas cortas y sencillas de caza y pesca. También incluye pruebas increíbles como introducir la mano en bolsas llenas de hormigas rojas, dejar que se suban por el brazo y aguantar las picaduras sin chistar. O pueden ser azotes que se repiten muchas veces durante una vida.

Hay un momento crucial en que el clan considera que el niño está ya lo suficientemente educado para dejar de lleno el mundo de las mujeres o salir de éste para perfeccionar su entrenamiento. Se señala mediante un rito especial de iniciación. Este presenta infinidad de variaciones de acuerdo con la cultura y la localización dentro de la cuenca amazónica. Sin embargo, tiene dos cosas en común: un nombre en lengua franca -Yuruparí- y ser la ceremonia más solemne de todas las que integran la liturgia amazónica.

Como si fuera ayer, Von Hildebrand recuerda los sonidos estridentes pero acompasados de las trompetas y flautas sagradas. Hubo un momento en que sintió como si el Antepasado de la Gente de Ceniza realmente estuviera hablando por medio de los instrumentos divinos. Los rayos de la luna y la luz de las antorchas se combinaban para darle un carácter alucinante al movimiento solemne de las dos filas de oficiantes en su procesión alrededor de la maloca. Tenían sus cuerpos vivamente pintados; en las cabezas llevaban diademas de plumas multicolores, avivadas por el blanco de las tres plumas de arpía de la cresta dorsal; del cuello les salían destellos por el brillo que se reflejaba en sus collares de colmillos de jaguar. El claro de la maloca aparecía diáfanamente demarcado por el perfil limpio de las palmas de chontaduro.

Para los barasanas del Piraparaná, el ritual no tendría sentido si verdaderamente el Primer Antepasado no se reencarnara y entrara a la maloca para reconocer a los muchachos que dejan la vida infantil y asumen la de adultos. Después de ataviarse con sus grandes coronas de plumas rojas, azules y verdes, los antiguos proceden a sacar las trompetas y flautas sagradas de su escondite secreto, cerca del río, donde las mujeres y los varones no iniciados no pueden verlas. Forman dos filas que van serpenteándose con paso solemne hasta entrar en la maloca. Se va materializando la Anaconda Ancestral de los clanes que viajó de oriente a occidente, subiendo por los ríos.

Explica Stephen Hugh-jones "...el clímax de la ceremonia está constituido por la marcha lenta de dos hombres vestidos con brillo, que recorren la maloca de arriba hacia abajo, tocando las flautas largas [...]. Ellos son el primer antepasado, vivo de nuevo, que viene para adoptar a los iniciados y a sus hijos. A partir de ese momento, la maloca queda completamente identificada con el universo y la gente que está dentro -al ponerse en contacto con su Anaconda Ancestral- asume el papel de los primeros seres humanos y antepasados originarios de los diferentes clanes..."6.

Ya dentro de la maloca, cada par de instrumentos se coloca en una posición ritualizada, por cuanto van a representar a los diferentes clanes ancestrales. Las flautas largas son los clanes de cantares y bailadores; las trompetas son los de los guerreros y las flautas cortas los clanes de chamanes. La edad de los músicos además corresponde con la jerarquía de los antepasados encarnados en los instrumentos.

Después de que los niños tanimucas ven al Yuruparí, son flagelados por los adultos, para imbuirles el valor de los espíritus personificados por los instrumentos. Los adultos también se azotan para aumentar su fortaleza. Por eso es que los cubeos meten el látigo entre la boca de trompetas y flautas, para sacarles las cualidades de los espíritus pasárselas a quien recibe el latigazo.

Un profundo conocimiento de religión y chamanismo es esencial en la vida del adulto. Los tanimucas, por ejemplo, lo necesitan para adquirir las diademas multicolores de plumas de guacamayas y loros. Estas son fabricadas por los macunas del río Apaporis y se intercambian por los pilones huecos de percusión de los tanimucas. Si los macunas les entregaran a sus aliados las doce o quince diademas para la fiesta, en el viaje de un solo año, estarían indicando que los delegatarios enviados no sabían mucho chamanismo y religión. En su entrevista, Von Hildebrand aclara que al no poder desarrollar una conversación larga y coherente, no ofrecerían garantías de poder continuar celebrando el culto ancestral en forma debida y serían devueltos con todas las coronas para que no regresaran jamás. Obtener una sola corona, para tener que regresar y darle continuidad a la alianza es signo de aprecio por la sabiduría demostrada.

Entre los barasanas, cuando la Anaconda Ancestral entra a la maloca, y las dos filas se van separando para depositar ritualmente los instrumentos sobre el suelo, se está reviviendo el mito de origen del grupo. La separación de los oficiantes representa la incineración del Antepasado, quien dejó sus cenizas para que de ellas naciera la palma de paxiuba, que sería cortada en trozos, que a su vez darían origen a los diferentes clanes de cantores, bailadores, guerreros, chamanes y sirvientes.

Para los tanimucas, las dos filas simbolizan la propia palma de paxiuba, que a su vez representa al Yuruparí. Este viene al final del verano, para calmar el calor de la tierra, que es femenino, mediante las lluvias, que son frías y por lo tanto masculinas; viene también para que broten las frutas silvestres. Separa lo femenino de lo masculino. Seguirán otras ceremonias y otros bailes, como la del pescado, que es de alianza y sirve para que se calmen las lluvias en diciembre y comiencen las talas del bosque.

Estas se celebrarán con el baile de la piña, rito corto que implica chamanismo para arreglar la chagra y para que todo crezca bien.

Ritual, liturgia y mito forman una unidad que en toda la Amazonia amalgama río, ribera, selva, recolección, pesca, caza y agricultura, hombre y mujer, macho y hembra. Hay llamas y calor porque en esa agricultura maravillosa de los amazónicos, el fuego y el calor son el principio de la transformación de la vida.

 

Amazonas: año 2000 antes de Cristo

Existe la posibilidad de que hacia el año 4000 antes de nuestro tiempo se iniciara una nueva sequía y por lo tanto un nuevo avance de las praderas. Se prolongaría por más de 5 siglos, lapso dentro del cual se intensificó el proceso de experimentación agrícola llevado a cabo en los jardines ribereños. No sólo aumentó el número de especies sembradas, sino que se seleccionaron aquellas variedades que demostraron ser más eficientes como fuente de alimento. Uno de tales cultivos es la yuca brava. Planta que en asocio de otras comenzó a cultivarse tumbando y quemando el monte, en terrenos más grandes, alejados de la vivienda.

Para el investigador de eventos ocurridos en el pasado, la yuca presenta un serio inconveniente: no deja restos que atestiguen su utilización por parte de la gente. No se propaga por semillas, sino por siembra de esquejes; los tubérculos son blandos y se descomponen con facilidad. Dadas estas limitaciones, se han aceptado evidencias indirectas del afianzamiento de la yuca dentro de la economía. Tal sucede con los restos de artefactos similares a los que hoy en día se usan para destoxificar y transformar ese tubérculo en casabe, fariña, jugo y cerveza.

En su libro sobre el alto Amazonas, Donald Lathrap sugiere a los rebalses del curso medio de ese río como posibles escenarios de la domesticación de la yuca amarga. Sin embargo, los budares más antiguos aparecen en Malambo, sobre la llanura caribe colombiana, con la fecha de 1130 a. de C.7. Entonces, uno se pregunta si fue que los amazónicos aprendieron la agricultura de otros pobladores de las tierras bajas suramericanas o si fue que de manera independiente diferentes grupos humanos ampliaron el proceso experimental llevado a cabo en los jardines ribereños. Es indudable que una de las tareas fundamentales de la arqueología contemporánea es la de aclarar estas dudas.

Un largo y complicado proceso de ensayo y corrección tuvo que preceder la adopción del sistema agrícola de tumba y quema. De otro modo, resulta difícil comprender cómo se desarrolló un complejo de técnicas que imita la estructura y funcionamiento del bosque natural. Al quemar la gran masa vegetal traspasa rápidamente sus sustancias vitales a los cultivos de los que comen y viven los indígenas, sin que se haya desvestido totalmente el suelo. Ellos además han logrado coordinar las tareas agrícolas con las lluvias reduciendo al máximo los efectos de la erosión8.

La encuesta realizada por el ecólogo Patricio Von Hildebrand en el río Mirití indicó que los hombres son los encargados de transformar el bosque en chagra o terreno cultivable. Después de estudiar la pendiete, la arenosidad del suelo y lo apretado de la vegetación, el jefe de una maloca y sus hijos cortan los árboles y matas de menos de diez centímetros de diámetro. Luego preparan una celebración comunal con los jefes de las malocas vecinas, para talar los árboles grandes. En estas ocasiones festivas, cuando se toma chicha de yuca y se consume mucha carne de presa, se reúnen cerca de diez hombres por cada hectárea que se va a talar. No derriban cada árbol por separado, sino que a todos les van haciendo una hendidura en "v" para debilitarlos y para que sean arrastrados con los de su fila, cuando tumben el árbol más grande. Hace dos mil años y hasta el siglo XVIII, cuando las herramientas no eran de metal, la tumba requería fuego, más tiempo y más colaboradores. Las hachas de piedra no cortan la madera; la maceran, por lo cual había que aplicar el fuego para adelgazar los árboles hasta derribarlos9.

La descripción que hace François Correa de la agricultura de los taiwanos, descendientes de la Anaconda Remedio, en el Caño Piedra, coincide con la de Von Hildebrand al señalar que los indígenas no remueven ni troncos ni ramas ni hojarasca. dándole así protección a la capa vegetal. Difiere, sin embargo, en señalar que no se talan todos los árboles del lote. Cuando ya todo se ha secado, proceden a quemar el terreno, aprovechando un día correntoso durante el verano para que el viento ayude a esparcir las llamas. La transformación de tejidos vegetales en cenizas no es otra cosa que acelerar la descomposición natural de la materia en beneficio de las plantas útiles para la gente. Iniciado ya el cultivo, los troncos abandonados le seguirán suministrando nutrientes al suelo y leña a los dueños de la chagra.

Los andoques efectúan las quemas durante el sol del chontaduro (diciembre y enero) y ocasionalmente durante el sol del caimo (septiembre), antes de que vengan las lluvias y laven las cenizas. Se siembra con las primeras lluvias para asegurar una óptima germinación. Las mujeres son las encargadas de plantar y atender la yuca brava y yuca dulce, yota, mafafa, ají y ñame. Los cultivos de los hombres son la piña, el achiote, el chontaduro, el plátano, el barbasco, y -según- Christine Hugh Jones los alimentos para pensar: la coca, el yajé y el tabaco.

Casi todas las gentes de la Amazonia distinguen cerca de 50 variedades de yuca y por lo menos media docena de clases de plátano, piña y frutales. Como cada una de estas variedades debe ser plantada en un tipo de suelo que tenga determinado color y textura las plantas quedan sembradas intercaladamente, en lo que parece un conjunto desordenado. Esta asimetría sin embargo, reproduce la variedad de especies propia del bosque tropical en estado natural; permite una mejor utilización de la energía solar y de los diferentes alimentos contenidos en la ceniza, y constituye una defensa contra las plagas de insectos; como se sabe, éstos se propagan más rápido, cuando se cultiva una sola especie vegetal por parcela. Cada unidad doméstica de la maloca atiende simultáneamente un promedio de dos chagras, cuya área oscila entre las dos y las cinco hectáreas.

 

Yuca venenosa

La mandioca es el eje de la agricultura amazónica. Ya crecida, la mata presenta unos tallos pelados hasta de metro y medio, que en sus puntas se abren como manos frondosas casi paralelas al suelo y que en conjunto vienen a duplicar, en pequeño, el gran parasol de la selva natural.

Así como el nivel de las aguas de los ríos actúa como reloj ecológico marcando los cambios en el ambiente y la preponderancia de una forma de subsistencia sobre otra, el crecimiento de la yuca actúa como reloj cultural para regular las actividades de la chagra, La mandioca madura en nueve meses. A medida que se recolecta, se siembran nuevos esquejes. Después de haber resembrado toda una chagra, ésta tendrá vida por año y medio más. Pese a que se abandona, la gente volverá a ella para recolectar frutos de las matas que se quedan creciendo libremente.

La recuperación de la fertilidad de la chagra abandonada es rápida porque su área no es muy grande y porque los desyerbes que se practican son más bien superficiales. En la encuesta que realizó Patricio Von Hildebrand en el río Mirití encontró chagras que habían recuperado su fertilidad a los diez años. Sin embargo, casi todos los indígenas prefieren no reutilizar el rastrojo por la dificultad de tumbar el bosque bajo.

Martin Von Hildebrand recalca que los tanimucas siembran un poco mas de lo requerido por las familias, considerando el consumo de los animales. La chagra es casi una trampa para ciertos roedores, el agutí, el titín y el borugo que con frecuencia caen víctimas de la persecución de los perros y de los porrazos propinados por las mujeres.

Quizás más cuidadoso que el cultivo de las chagras es el de los jardines ribereños. Dentro de ellos es posible contar hasta 200 especies diferentes, incluyendo árboles y palmas frutales, algodón, barbascos, calabazos y tutumos, hierbas medicinales, bejucos alucinógenos y diferentes variedades de tabaco.

Además de apoyarse sobre métodos de cultivo muy elaborados, la agricultura amazónica se cimenta sobre observaciones bastante complejas. Hay que pensar que al seleccionar una planta que además de producir carbohidratos con gran eficiencia, diera harinas con ciertas características de compactación, ocurrió la mutación responsable de la existencia de un glucósido que al oxidarse produce ácido cianídrico de gran toxicidad. El conjunto de prácticas culinarias usado para beneficiar los tubérculos permite la eliminación del veneno, la elaboración de derivados líquidos y sólidos, así como la deshidratación de los últimos para ser almacenados en ambientes húmedos y cálidos.

Descansa sobre las mujeres la agobiadora y monótona tarea de preparar los tubérculos, hasta producir fariña y casabe. Podrían removerse las toxinas con sólo hervir las raíces, pero no se obtendrían los productos deshidratados.

Christine Hugh-Jones, partiendo de observaciones minuciosas del trabajo femenino entre los barasanas, ha descrito en detalle la preparación de la yuca. Después de llevar las raíces a la maloca, las mujeres las pelan con machetes y las rallan mediante tablas con puntitas de cuarzo. Pasan la masa a un gran cedazo o balay y vierten sobre ella agua para lavarle el almidón, que se recoge mezclado con agua en un recipiente de boca ancha colocado debajo del trípode que sostiene el balay. Este líquido se hierve para quitarle el ácido cianídrico y preparar jugo y chicha de yuca. Exprimen el líquido del afrecho mediante una invención notable: el sebucán. Es un cilindro de cestería con un extremo abierto, por el cual se introduce el afrecho. Se guinda de un horcón y por, la parte baja se le mete un palo donde se sientan dos mujeres para exprimirlo. Luego lo recombinan con el almidón y lo deshidratan al fuego, sobre unos tiestos planos llamados budares. Llegan a medir casi 2 metros de diámetro y se sostienen mediante trípodes de arcilla cocida o mediante termiteros. Las grandes arepas que resultan son el famoso casabe.

 

Anticonceptivos y exogamia

La agricultura de tumba y quema ha funcionado bien en el Amazonas porque los indígenas dejan descansar sus tierras por periodos largos. Después de diez o quince años de explotar las chagras de una zona de cultivo buscan otro lugar dónde construir una nueva maloca. El cambio implica que de antemano se tengan vistas áreas boscosas aptas para hacer un desmonte eficiente. De ahí que el número de habitantes que se posa sobre la superficie de la selva tropical húmeda no debe ser muy grande. Últimamente, lo normal para nuestra Amazonia es uno o máximo dos habitantes por kilómetro cuadrado. Una densidad de población mayor de 50 habitantes por kilómetro cuadrado se traduce en un rápido agotamiento de la tierra, y una peligrosa sobreexplotación de los recursos animales, que implicaría recorrer largos trechos en busca de las proteínas animales necesarias para sustentar a la población.

Reichel-Dolmatoff ha demostrado que los habitantes del Vaupés son especialmente conscientes de las limitaciones de su entorno ecológico. De ahí su "puritanismo", su afán por purificarse, sus períodos de ayuno y abstinencia sexual. Las prohibiciones rituales, que tienen un efecto concreto sobre el manejo de los recursos naturales y la demografía de la región, se refuerzan mediante el empleo de anticonceptivos orales. Esta es otra práctica que, para lograr el arraigo actual, también requirió un largo periodo de experimentación con plantas y yerbas, así como de minuciosas observaciones sobre anatomía y fisiología humanas.

La prescripción de que el hombre se case fuera de su clan contribuye a esparcir a la gente por el territorio amazónico. Esta regulación del matrimonio es más estricta entre los pueblos de lengua tucana oriental, como lo anota Jean Jackson, quien lleva casi un decenio analizando las formas de matrimonio que ocurren en el Vaupés.

Para no contrariar las reglas del matrimonio, un hombre del grupo lingüístico bará cortejará una muchacha del grupo tuyuca, idiomas diferentes, aunque pertenecientes ambos a la familia tucana oriental. Para hacerle la corte, él se muda a la maloca de ella y, mientras dura el "noviazgo", entra en contacto con los de su grupo de edad, pero que pertenecen al clan de ella. Aprende además chamanismo y mitología del grupo que lo hospeda, hasta que él regresa con la muchacha a su clan y a la maloca de su padre. Parecería entonces que la regla referente al matrimonio fuera del clan del hombre no sólo contribuyera a la dispersión de la población, sino a cimentar alianzas entre grupos distantes10.

Recapitulando las hipótesis esbozadas hasta aquí, resalta que inventar la cacería dentro de la selva tropical húmeda de la cuenca amazónica no consistió simplemente en diseñar un arma muy especial. Por el contrario, implicó aprender la ciencia del comportamiento animal, anatomía y zoología, desarrollar una paciencia infinita y unas formas de ritual que aseguraran la continuidad de especies escasas. A su vez la agricultura amazónica es mucho más que talar y quemar: es química, amor lejos de casa y planificación familiar. Pero volvamos al año 2000 antes de Cristo para entender más aspectos de la transformación socio-cultural del Amazonas colombiano.

 

Anaconda

Hace cuatro mil años, a medida que el clima se tornaba más seco, las gentes se replegaban con las selvas, buscando refugios dónde darles vigencia a las formas de pesca, caza y agricultura que habían ido desarrollando. Uno se imagina que los conflictos territoriales no se hicieron esperar y que las guerras por lograr el dominio de las mejores tierras comenzaron pronto. Quizás hay que remontarse hasta esa época para explicar la presencia de los clanes guerreros de los indígenas del Vaupés. Los perdedores tuvieron que enfrentar el medio hostil de las llanuras y volver a otorgarle a la cacería un lugar prioritario en la economía.

La mitología de los tucanos orientales se refiere a una anaconda enorme que comenzó a subir por los ríos, multiplicándose entre la boca y las cabeceras, originando a cada uno de los clanes que componen las diferentes sociedades. Este mito sería consecuente con las migraciones ocasionadas por los cambios en el clima del área. Aparentemente, a comienzos de nuestra era fueron aumentando las lluvias. Gracias a ellas avanzó con lentitud la selva y detrás de ella los agricultores que habían buscado protección en los refugios. Como uno de estos refugios quedaba en la parte central de la cuenca, el repoblamiento del Vaupés sí pudo haber ocurrido en dirección occidental, a medida que la gente emigraba desde ese punto, en el oriente.

Pese a que las áreas propicias para el desarrollo de la cultura de selva tropical habían aumentado, las ataduras de ésta con los recursos ribereños eran tales que la competencia por las orillas de los ríos seguía justificando la permanencia de los clanes guerreros. Los grupos que se veían expulsados de sus tierras tenían que adentrarse en la selva. Allí tampoco podían practicar la agricultura a cabalidad, debido a la baja calidad de las tierras altas del Amazonas, donde los procesos de erosión han sido fuertes y donde el suelo es muy antiguo. Se explicaría así la presencia de los macús en regiones alejadas de los ríos del Vaupés. Vistos y tratados como "sirvientes" de la mayoría de los tucanos orientales , los macúes practican algo de agricultura y pesca aunque su especialidad es cazar selva adentro11. De acuerdo con Lathrap, ellos como otros grupos que ocupan entornos similares, no deben verse como sociedades que frenaron su avance en la edad de piedra, sino como grupos que por la situación de competencia reinstauraron la importancia de la cacería. Se integran con las demás sociedades del área por la vía de los clanes de "sirvientes" , y de hecho los macúes les prestan servicios a gentes como la desana; a cambio de casabe y fariña, cazan armadillos, micos, tapires y pecaríes, o tumban monte para abrir nuevas chagras.

 

LOS REVESES EN LA EVOLUCIÓN AMAZÓNICA

Según Elizabeth de Von Hildebrand, la mitología de los tanimucas indica que el grupo era mucho más numeroso y que las guerras frecuentes se debían a la gran cantidad de gente que poblaba la selva. Ella concuerda con Roberto Pineda Camacho en que la violación de las culturas amazónicas no ocurrió por primera vez con la explotación cauchera iniciada a principios de este siglo, sino que se venía dando desde la segunda mitad del siglo XVI.

Pineda Camacho está entre quienes consideran que las culturas indígenas contemporáneas, sólo son inteligibles en términos de sus relaciones con la sociedad mayor. El contacto ha sido tan intenso y prolongado, que la mitología, las formas de producción y muchas aspiraciones están moldeadas por occidente. Con el historiador Héctor Llanos, Pineda Camacho le ha dado continuidad a la tarea iniciada por el profesor Juan Friede al estudiar la historia del bajo Caquetá y del Putumayo. Sus datos, unidos a los del propio Friede, Stephen Hugh-Jones, François Correa y Myriam Jimeno, dibujan un panorama de esclavitud, herramientas metálicas, sacrilegios contra las religiones indígenas, aniquilación biológica y renacimiento cultura12.

 

Esclavitud

Los primeros vínculos entre blancos e indígenas se establecieron a finales del siglo XVI con el tráfico de esclavos. La penetración se apoyó en la fundación de poblados y misiones franciscanas, dominicas y carmelitas. Los europeos aprovecharon las rivalidades y conflictos que existían entre los diferentes grupos indígenas para que fueran ellos mismos los encargados de suministrar "las piezas". Refiriéndose a este proceso entre los mundurucúes del Brasil, Robert y Yolanda Murphy dicen algo que se puede aplicar al caso colombiano: "...comenzar a recibir hachas, cuchillos, armas de fuego, telas y otras mercancías muy codiciadas debió de constituir una recompensa inesperada, por capturar a sus enemigos e incendiarles sus aldeas, conforme siempre lo habían hecho".

 

Mercancías

Uno de los efectos más drásticos de la esclavitud consistió en que las economías de los indios comenzaron a depender de las mercancías de los blancos. Cuantos más esclavos se intercambiaban, más elementos de la cultura material indígena eran reemplazados por herramientas de metal y artículos manufacturados. Y las diferentes sociedades se fueron pacificando no tanto por la labor evangelizadora de los misioneros, sino porque se iba alcanzando un equilibrio en la posesión de armas, como lo demuestran los Murphy para el Brasil.

Otros factores "pacificadores" fueron la disminución de la población por la emigración forzada, por el desgaste de las guerras y, claro está, por las enfermedades traídas por los europeos.

Claro está que no siempre el intercambio era de indígenas por herramientas. Afirman Pineda Camacho y Llanos que la "... creciente producción de especies (curare, quina, cera, etc.), destinadas al comercio con el blanco les permitieron [a los huitotos] adquirir mercancías europeas sin recurrir a la guerra o al negocio de hombres".

La reubicación, como consecuencia del proceso esclavista, fue de grandes proporciones. Por ejemplo, Pineda Camacho indica cómo Juan Tama, el héroe cultural de los indígenas Páez de Tierradentro, probablemente pudo ser un niño huérfano arrancado de la región del Caguán y llevado al alto Magdalena.

 

Los sacrilegios

Durante el siglo XIX aumentó notablemente la actividad evangelizadora entre los indígenas del Vaupés. Se fundaron 21 misiones con las cuales se inicia una nueva arremetida contra las culturas indígenas, especialmente contra el culto y ceremonia del Yuruparí. Los misioneros exhibían frente a mujeres y niños pública y sistemáticamente las trompetas sagradas y secretas propias de la ceremonia. Prohibían el empleo ceremonial de la chicha e interferían con las formas de matrimonio tradicionales.

La reacción no se hizo esperar. Para la segunda mitad del siglo XIX, los indígenas se levantaron en todo el territorio del Vaupés, quemaron centros misionales, huyeron internándose en lo profundo de los bosques, e iniciaron movimientos mesiánicos.

Para responder a la rebeldía indígena, montfortianos y salesianos comenzaron a emplear las lenguas indígenas para evangelizar. No obstante, el fondo permanecía igual; los niños eran arrancados del seno de la maloca y llevados a internados donde nadie tenía en cuenta sus prohibiciones alimenticias y eran obligados a comer animales prohibidos para ellos, como nos comentaba Elizabeth de Von Hildebrand. Añadía que ella no se había encontrado con ningún indígena que después de haber pasado por las misiones supiera usar un antibiótico o una aspirina, llevar cuentas o que hubiera adquirido los medios de enfrentar la cultura occidental. El fondo no ha cambiado, ni con los misioneros protestantes que llegaron a partir de 1965; siguen insistiendo en entrenar al indígena para ocupar los peldaños más bajos de la sociedad.

 

Caucho y coca

Después de 400 años de internados y pueblos, de rebeldía y lucha, los misioneros no se han convencido del absurdo de su modelo, pero lo peor: no han sabido comprender la vigencia de las culturas indígenas, ni su persistencia y obstinación por demostrarse válidas frente a su medio y al universo.

Han estado cara a cara a la Gente del Hacha y no han captado algo que deslumbró a Jon Landaburu, Roberto Pineda Camacho y Manuel José Guzmán, cuando visitaron a este grupo social a finales de la década de 1960. Los 130 andoques que encoratraron eran los representantes de una sociedad que a principios de siglo contaba con 10.000 miembros. Dispersos y diseminados por la cauchería,

bajo la autoridad del capitán andoke Trueno de Piedra, se reunieron un poco más de 300 personas, instalándose en las riberas [de la quebrada] Metá, afluente del Caquetá. Este grupo trabajaba el caucho para un antiguo empleado de la Casa Arana. Antes del conflicto colombo-peruano (1932) un destacamento militar encontró a esta comunidad y la deportó en su gran mayoría a Iquitos [...] La tribu es el producto de los pocos andokes que en aquella ocasión pudieron fugarse y que luego, bajo la autoridad del capitán [Jiñeke], decidieron nuevamente agruparse en su territorio tradicional y comenzar su vida tribal.

En el transcurso de nuestra entrevista, Manuel José Guzmán agregaba:

De la absoluta diáspora, renace un grupo, no por razones económicas, [aunque si tuvieron en el caucho una base económica] No se reconstruyeron como una empresa, sino como una etnia [El viejo, que en ese tiempo era un adolescente, casi como un antropólogo comenzó a reconstruir su cultura, a transmitir esa reconstrucción y a crear una etnia muy enraizada en lo anterior, pero una etnia nueva. [Se reclutaron indígenas no andoques trastocando] sus reglas de parentesco, sobre todo a los inicios. [Pero ahora] los hijos de las uniones nuevas son andoques13.

El nuevo proceso de esclavitud implantado a principios de este siglo, como respuesta a la demanda internacional de caucho, constituyó una fuerza aniquiladora de funestas proporciones. También involucró a los indígenas en el endeude, un sistema de relaciones clientelistas contra el cual actualmente luchan.

Un patrono adquiere a crédito cierta cantidad de mercancías y equipo -ácido fórmico, máquina laminadora y rasguetas metálicas-. Visita a un grupo indígena y, para enganchar trabajadores, adelanta machetes, hachas, telas y baratijas. En el caso de los andoques, entre febrero y mayo, y agosto y diciembre, se marchan a "...las cabeceras de los ríos Amú y Cuñaré, afluentes del río Mesai, o en las riberas del Yarí, cerca de la desembocadura con el Caquetá", explica Pineda Camacho. Después de sangrar los árboles, mezclar el látex con el ácido fórmico, laminar y secar las láminas al sol, cada indígena obtiene entre 500 y 900 kilos de caucho, que a principios de la década de 1970 eran comprados por el patrono a cuatro pesos el kilo. De este dinero, el indígena paga las mercancías adelantadas, que se liquidan a los precios impuestos por el patrono. Si le sobra algún dinero, lo convierte en nuevos encargos, o busca con él suministros en alguna tienda con cuyo dueño adquiere nuevos compromisos que se cancelarán con el caucho que se recolecte en la próxima ocasión. En el Vaupés, sin embargo, el indígena ocasionalmente recibe dinero y sólo se endeuda con el patrono.

Durante los últimos diez años, los andoques, como los tanimucas, letuamas, matapíes, yucunas y otros grupos indígenas de la cuenca, han tratado de establecerse independientemente en el negocio del caucho. Pese a la oposición e intentos de sabotaje por parte de los intermediarios, el influjo de estas organizaciones locales está superando el ámbito meramente económico.

La organización tanimuca ha puesto en marcha un plan de servicios médicos, atendido por los propios indígenas, respetando las prácticas tradicionales. Impulsa un programa educativo que no arranca a los niños del seno de sus comunidades. Lucha por la constitución de una gran reserva y ha instalado a un indígena en el cargo de inspector del Inderena, fomentando así el control formal de los indígenas sobre sus propios recursos, Finalmente, se ha empeñado en un programa de fortalecimiento del poder político tradicional.

Con otros orígenes, el Consejo Regional Indígena del Vaupés (Criva) cada día adquiere más fuerza. Quienes han participado más activamente en sus planes son los docentes indígenas que trabajan en la comisaría, casi todos ellos egresados del Internado Reina María. De acuerdo con Elías Sevilla Casas, este grupo desempeñó un papel indispensable en la recolección y análisis de los datos requeridos en 1978 por el Proyecto Holanda-Colombia en referencia con las sociedades y las economías de la región. En uno de los informes de esa investigación, se lee que el Consejo pretende influir sobre el tipo de educación que reciben los indígenas para que ésta les permita hacer frente a la agresión de la sociedad dominante. Por otra parte, el Criva se ha propuesto lograr que las comunidades indígenas queden representadas en las corporaciones del gobierno local. Para las elecciones de 1978, lograron seis de los ocho representantes al consejo comisarial y prácticamente todos los miembros del concejo municipal. Con el fin de aumentar el radio de acción del Criva, los indígenas del Cuduiarí formaron la Unión de Indígenas Cubeos (Udic). La Unión comienza a tomar la vocería india para solucionar los problemas particulares de esa zona.

Estas organizaciones están adquiriendo gran relevancia frente a un nuevo problema que afectará profundamente a muchos grupos indígenas: el tráfico de estupefacientes. En su Bibliografía básica sobre la región del Vaupés, François Correa explica cómo se comienzan a detectar indígenas que han abandonado de plano sus actividades tradicionales para dedicarse exclusivamente al cultivo de la coca. Según parece, estas gentes tienen ahora que adquirir comercialmente productos básicos que antes producían autónomamente14.

Entre los tanimucas, letuamas, matapíes y yucunas el impacto negativo del comercio de estupefacientes ha sido mínimo gracias a la actividad desplegada por las nuevas organizaciones indígenas. Los líderes tradicionales visitan sistemáticamente sus comunidades recalcando que el cultivo de la coca y la marihuana atentan contra el orden público y por lo tanto contra la seguridad social de los indígenas.

Pasado el congreso del Consejo Regional Indígena del Cauca, celebrado en Toribio, Cauca, en marzo de 1981, ocurrió algo inesperado: en el apartamento de los Von Hildebrand se reunieron los tanimucas y los aruacos que habían asistido a la reunión. Hablaron de mitos y ritual. Compararon los postes de los templos de la Sierra con los de las malocas tanimucas. Los orificios solares de los primeros con las cumbreras de las segundas. Hablaron de las tierras que existían, de sus colores y de la forma como se superponían. Discutieron sobre jaguares, tierras y derechos frente a la nación. Se grabaron los diálogos los unos a los otros y tomaron notas.

De regreso en el Mirití, los tanimucas compartieron, con los que no habían ido a Toribio y Bogotá, sus notas y grabaciones. Lo que se oía suscitó discusiones; avivó recuerdos. Se grabaron más mitos; se hicieron más comentarios, dentro de una atmósfera tensamente sana.

Los tanimucas descubrían que su movimiento renacentista no era algo aislado, sino que contaba con el apoyo de sólidas organizaciones como Criva y Cric. Vieron cómo los diferentes grupos que trabajan en favor de los derechos indígenas se habían asociado en la Coordinadora Nacional Indígena15, entidad que mantiene vínculos con los representantes más importantes del movimiento indio a nivel mundial. Hallaron que actualmente hay comunicación y solidaridad indias para que los hombres de Ceniza, Anaconda y Trueno no sólo defiendan sus derechos sobre la tierra y la vida, sino el privilegio de entender el mundo tangible como un simple reflejo de la existencia profunda que sólo se percibe con ojos de jaguar16.

(J.A.R.)

 

REFERENCIAS

Agradecemos la lectura crítica de este ensayo y las informaciones y sugerencias suministradas personalmente por François Correa, Xochilt Herrera, Stephen Hugh-Jones, Miguel Lobo-Guerrero, Carlos Patiño, Roberto Pineda Camacho, Sergio Ramírez Lamus, Fernando Urbina, Martin von Hildebrand y Elizabeth Reichel de Von Hildebrand.

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PELÍCULAS

Moser, Brian (dirección).
1961 Piraparaná. 16 mm. Color. 30 minutos. Ican.
Esta película se refiere a los indios macunas, que viven a orillas de! río Piraparaná en la región nororiental de la Amazonia colombiana. Documenta las actividades propias de las mujeres, como el cultivo y beneficio de la mandioca, resaltando la variedad de productos derivados de la preparación de ese tubérculo. Entre los trabajos masculinos señala la agricultura de la coca, su preparación con la ceniza de las hojas de yarumo y su uso ritual. Parte del metraje se dedica a las canoas y a las malocas, elementos esenciales de la cultura macuna. Termina con una exploración de las ceremonias religiosas, del atuendo ritual y de los problemas demográficos enfrentados por esta sociedad.

Moser, Brian (dirección).
Christine Hugh-Jones y Stephen Hugh-Jones (asesoría antropológica).
1970 War of the gods. 16mm. a color. 70 minutos, Ican.
Los protagonistas de esta película son dos sociedades indígenas del Vaupés -la macú y la barasana-, los misioneros del Instituto Lingüístico de Verano y misioneros católicos.. El director de la cinta, sus asesores y el antropólogo Perer Silverwood actúan como intérpretes de las culturas indias.

El objetivo central de esta película consiste en mostrar el tremendo choque de la ideología de los misioneros con la de los indios. Convencidos de que sólo ellos poseen la verdad y que ésta es absoluta, los misioneros desenvuelven su labor en un marco de dogmatismo cerrado, a veces con violencia, pero siempre pretermitiendo y despreciando los logros socioculturales de los indígenas. Ilustra las dificultades de los indios para comprender la cultura occidental, como en aquella ocasión en que una india barasana quedó perpleja al enterarse de que Christine Hugh-Jone no podía fabricar ni reparar su cámara de fotografía ni los demás objetos que poseía.

Se muestra una partida de caza en la cual los macús le van indicando a Silverwood-Cope las ventajas de la cerbatana para derribar monos y la manera de contrarrestar el veneno de un dardo, cuando el cazador se pincha accidentalmente. Este antropólogo aprovecha la oportunidad para subrayar el alto grado de coherencia e integración de la cultura macú. Entonces, el director establece el contraste con una "cuerda umbilical" formada por radios y aviones, sin la cual los misioneros del Instituto Lingüístico de Verano perecerían, pese a vivir en Lomalinda, ese paraíso esterilizado como un hospital construido en la mitad de la selva. Allí los extranjeros celebran con regocijo la instalación de una nevera que sirve gaseosas automáticamente, igual que en los pasillos de cualquier rasca cielos de Nueva York. Frente a tanta irracionalidad, hay un momento en que Stephen Hugh-Jones concluye que el contacto entre indios y misioneros es simplemente un diálogo de sordos, del cual el indio sale perdedor por carecer de la agresividad de los extranjeros.

 

1.
La visión enunciada aquí sobre las grandes transformaciones culturales que tuvieron lugar en la Amazonia colombiana se fundamenta en el llamado "modelo de los refugios" o "modelo de fragmentación forestal". Para interpretar procesos de cambio cultural, fue inicialmente aplicado por la arqueóloga Betty Meggers (1977), con base en los aportes de Haffer y otros biólogos. Parte de que ni las sabanas ni las selvas pluviales de América del Sur son formaciones invariables. El que las primeras avancen y las segundas retrocedan no depende exclusivamente de la mano de la gente. Hay factores climáticos que causan esos cambios, como los sucedidos durante el Cuaternario, cuando se presentó por lo menos un período de sequía. A juzgar por la distribución de ciertas especies de pájaros, reptiles, mariposas y árboles leñosos, hubo sin embargo áreas que no perdieron su cobertura selvática. Estos enclaves o refugios fueron el escenario de complejos procesos de especiación animal y, muy posiblemente, de creación y elaboración sociocultural y lingüística. Plantas, animales y rasgos de comportamiento e idioma se habrían propagado al final de los periodos secos, cuando las condiciones ambientales facilitaron la expansión de las selvas.
La propuesta de Meggers ha causado conmoción entre los estudiosos de los procesos evolutivos de América En 1979, Richard Whitten publicó un artículo titulado "Comments on the theory of Holocene refugia in the culture history of Amazonia" (American Antiquity, vol. 4, No. 2, págs. 238-251). Sostiene que según se deduce de los estudios de polen fosilizado y de los cambios en el nivel del mar, el período de sequedad más reciente no afectó de la misma forma a toda la selva amazónica. Adicionalmente, considera que otras causas, fuera del clima, influyen en la expansión de las sabanas. Tal es el caso de las actividades humanas y de la hidrología.
A Whitten se le respondió con nueva información ecológica, cultural y lingüística. Artículos como los que aparecen a continuación vienen a incrementar la confiabilidad del modelo original:
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2.
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1982 (Con Martin Von Hildebrand), Reconocimiento arqueológico de los bajos del río Caquetá y Apaporis, Amazonas colombiano. Bogotá: Banco de la República, Fundación de Investigaciones Arqueológicas Nacionales (en prensa). (BFinarco).
3.
Véase
Lathrap, Donald
1977 Our father the cayman, our mother the gourd: Spinden revisited, or a unitary model for the emergence of agriculture in the New World. En Origins of agriculture, edición preparada por Charles A. Reed, págs. 713-751. La Haya: Mouton.
4.
Las escopetas y la pólvora figuran entre las mercancías que más han hecho depender a las economías amazónicas del intercambio con los blancos. Aunque algunos grupos continúan usando la cerbatana para derribar presas pequeñas o en aquéllas faenas dentro de las cuales resulta indispensable no disturbar a los animales, entre sociedades como la andoque, la 'caña de quemar' ha desplazado a las armas tradicionales. Véase
Landaburu, Jon y Roberto Pineda Camacho
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5.
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Orjuela, Héctor H.
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6.
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7.
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Angulo Valdés, Carlos
1981 La tradición Malambo, un complejo temprano en el noroeste de Suramérica. Bogotá: Banco de la República, Fundación de Investigaciones Arqueológicas Nacionales. (BMORO).
8.
Hay una relación directa entre la mayor productividad de una raza y la forma como esta reproduce la variabilidad de especies de la selva natural. Sin embargo, las chagras que más se acercan al modelo ideal requieren mayores inversiones de trabajo en estas labores de siembra, desyerbe, vigilancia y recolección de cosechas. Una discusión sobre estos aspectos está resumida en:
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9.
Véase
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10.
Véase
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11.
Ver nota No. 2 del capítulo 1 de este libro y
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12.
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13.
Además del trabajo de Landaburu y Pineda. mencionado en la nota 7, ver
Guzmán, Manuel José
1971 Los andokes: historia, conciencia étnica y explotación del caucho. Universitas Humanistica, diciembre, págs. 53-97. Bogotá: Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Javeriana.
14.
Ninguno de los especialistas en la Amazonia colombiana consultados durante la investigación que sirvió de base a esta publicación había analizado formalmente, o se había manifestado por escrito en lo que respecta a los efectos del narcotráfico sobre las culturas enfocadas por ellos. Entre 1981 y 1982, Stephen Hugh-Jones, sin embargo, actuó como asesor científico en la realización de la película titulada "Un negocio familiar". Dirigida por Brian Moser, ha sido exhibida en Manchester (Inglaterra) durante el 44 Congreso Internacional de Americanistas, y en Bogotá, durante el taller de cine antropológico organizado por Focine en marzo de 1984 y en el Tercer Congreso Nacional de Antropología, celebrado en la Universidad Nacional en octubre de 1984. Muestra las relaciones que el tráfico de estupefacientes ha tejido entre los indígenas de las selvas colombianas y los consumidores de las metrópolis del Atlántico del norte.
Antes de que Hugh-Jones saliera en esta misión, fue posible entrevistarlo. El objeto principal de la charla era el de discutir uno de los primeros borradores de este artículo. No obstante, en el transcurso de la conversación surgió el tema del cultivo comercial de la coca entre la gente del Vaupés. Este antropólogo inglés considera que sus efectos han sido significativamente menos dañinos que los de la cauchería. Por una parte, la siembra y el cultivo de las hojas se hace siguiendo pautas tradicionales; por lo tanto no se da la atomización familiar que sí ocurre en las faenas del caucho. Al no tener que alejarse de la maloca, los cultivadores de coca siguen participando activamente en la vida social de sus comunidades. De este modo, el impacto de las nuevas relaciones comerciales sobre el acervo cultural es relativamente bajo. Por otra parte, el nivel de ingresos es bastante superior por lo cual la comunidad no tiene que invertir tanto trabajo para adquirir de los blancos aquellas mercancías necesarias dentro de su organización económica.
Inclinándose hacia el lado positivo, orto de los entrevistados afirma que los nuevos ingresos han permitido que los indígenas se armen y así se defiendan de quienes los han explotado. Insinúa que se está dando una convivencia pacífica entre colonos e indios, con base en el equilibrio armamentista.
Otros, sin embargo, no son tan optimistas. Consideran que el consumo suntuario -antes desconocido- afecta negativamente la identidad étnica: incrementa el alcoholismo y la prostitución y ha generado nuevos tipos de explotación por parte de unas autoridades que también exigen una tajada de las ganancias. Ver
Arango, Mario y Jorge Child
1981 Narcotráfico: imperio de la cocaína. Medellín: Editorial Percepción.
El que los estudiosos de esa región den a conocer formalmente sus puntos de vista es urgente. No parece ser muy saludable para las comunidades indígenas que sean los periodistas, algunas veces prejuiciados y otras no muy bien informados, quienes sienten cátedra en cuanto a la supuesta responsabilidad de los indios en la producción de estupefacientes, y sobre las consecuencias de ese comercio en el futuro de sus etnias. Al respecto, ver:
Villa, Camilo y Luz Cristina Barajas
1984 Carta a Mario Arango Jaramillo sobre la serie titulada Historia del Narcotráfico. Bogotá, El Espectador, julio 12.
15.
La Coordinadora Nacional Indígena cambió su nombre por el de Organización Nacional de Indígenas Colombianos.
16.
Puntos de vista radicalmente diferentes a los aquí expuestos aparecen en el libro escrito por Fritz Trupp (1982) bajo el título Los últimos Indígenas. Editado en Worgl (Austria) por Perlinger, en Colombia fue distribuido por el Banco de Colombia como obsequio navideño para clientes especiales.
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